Philosophie Générale

Principe interne de croissance d'un être et par extension, l'ensemble des êtres et réalités présentes dans le monde et dont la production ne relève de rien d'humain.

Certains êtres ont en eux leur principe de mouvement. D'autres le reçoivent d'un autre⁽¹⁾. Les vrais physiciens, selon Aristote, qui est l'auteur de cette distinction, doivent avoir compris qu'il y a nécessairement plusieurs principes, car le mouvement est engendré par les contraires, par le passage d'une forme à son absence : c'est le mouvement même de la substance. Les principes sont trois : la matière, la forme et la privation de forme. Aristote ne confond donc pas principe et élément, ce faisant il hausse la notion de principe au concept de matière qui manquait aux présocratiques. Dans le jeu des principes, le sujet est ce qui ne change pas et supporte la forme tout comme la privation de forme. Chez Platon, même si un concept de matière déterminée par la nécessité apparaît en plusieurs écrits platoniciens⁽²⁾, la forme (idée) est dans une opposition simple à la matière. La privation de forme n'est pas distinguée de la matière et cette dernière ne peut jamais engendrer un changement intelligible, parce que ce changement est lui-même défini par Platon comme pur devenir, diversité, instabilité.

La réflexion sur les causes : l'apport de Boèce

La notion de nature étant équivoque, il est nécessaire, afin de fonder clairement le discours, d'en déterminer logiquement les différents sens. Boèce⁽³⁾ (v^e s.) distingue plusieurs acceptions du terme, qui seront reprises dans la tradition médiévale. Dans son sens le plus large, il désigne « toutes les choses qui sont » et qui peuvent être saisies par l'intellect. Le non-être peut être signifié (nihil), mais n'a pas de nature. Dieu est un cas particulier de cette définition, puisqu'il a une nature, mais qu'elle ne peut être connue en elle-même. L'intellect peut cependant l'appréhender selon un « certain mode », négatif, qui permet de dire de sa Nature qu'elle n'est pas corporelle ou temporelle, bien qu'aucune affirmation positive ne puisse être produite le concernant. Cette distinction de nature permet de forger au xiii^e s. la double expression de nature « naturante » (naturans), origine de tout ce qui est, et « naturée » (naturata), résultant de l'acte créateur. Un sens plus restreint de nature désigne les seules substances, intellectuelles ou corporelles, ce qui permet de faire disparaître les accidents de l'ordre naturel. Ainsi, le « blanc » ou le « grand » ne sont pas des natures, faisant qu'il n'y a pas de « blanc » en soi, mais seulement des substances blanches. De ce fait, la nature désigne un ensemble de choses qui possèdent une certaine permanence, que Boèce identifie comme « ce qui peut faire ou qui peut pâtir », car les accidents n'agissent ni ne pâtissent, mais sont au contraire des effets de l'action et de la passion. Précisant ses distinctions, Boèce note que si l'on restreint le terme aux substances corporelles, il faudra dire que « la nature est le principe de mouvement par soi, non par accident ». Ainsi, le feu est naturellement porté vers le haut, et la terre vers le bas, ce qui permet de dire que, si un lit de bois tombe, c'est parce qu'il est bois, et donc terre, et non parce qu'il est lit : « d'où nous disons que le bois relève de la nature, mais le lit de l'art ». Dire « le lit de bois » ne doit pas masquer que, si « bois » est attribué à « lit » dans la proposition, c'est l'inverse dans l'ordre de la nature, car le « bois » est accidentellement « lit », il aurait pu être « table ». « Il y a encore une autre signification de “nature” : celle par laquelle nous disons que la nature de l'or est opposée à celle de l'argent : nous désirons alors indiquer le caractère propre des choses. Ce sens de nature aura pour définition : “la nature est la différence spécifique informant chaque chose” ». Dans la définition précédente, la nature désignait la matière (bois), alors que c'est ici en tant que forme que la nature est envisagée. L'or et l'argent sont deux formes du métal, ils ont donc une nature commune (métal) du point de vue de la matière, alors qu'ils ont deux natures différentes et propres (or et argent) du point de vue de la forme.

De la cause aux effets

Tout entière issue de la volonté de faire s'écrouler l'édifice aristotélicien, la science moderne n'aura de cesse que de critiquer l'idée de nature⁽⁴⁾ grecque et latine, mais aussi de modifier substantiellement la perception de la chose, devenue phénomène. La nature cesse dès lors d'être présentée, d'un point de vue dynamique, comme principe de mouvement, mais elle devient un système de mouvements conçus comme des effets réguliers qui doivent pouvoir être décrits par des lois : l'ordre et la mesure épuisent, dans le phénomène, ce qui le faisait agir comme une cause ou comme un sujet. Lorsque dans le corpus aristotélicien et médiéval on percevait encore l'ambivalence de la notion de nature comme l'ensemble de tout ce qui est, pouvant désigner aussi bien le créé (natura naturata), le Créateur (natura naturans), ou encore l'essence des choses (natura, parfois ratio), il semble que l'on ne soit plus désormais en relation avec cette nature totale, mais avec la simple idée d'un enchevêtrement de rapports rationnels. Ce que la pensée moderne de la nature produit de réellement neuf, c'est l'hypothèse d'une nature rationalisée, maîtrisée (certains diront : domestiquée) et brusquement livrée à une maîtrise scientifique et technique qui en épuise les ressources. La nature productrice et motrice qui transparaissait dans la définition aristotélicienne devient une chose à qui l'on applique en retour le principe moteur extérieur de la tekhnè. Ce renversement opère un déplacement conceptuel dont la synthèse sera donnée par Kant.

L'idée de nature

L'approche kantienne de la nature peut être envisagée selon deux perspectives. Du côté de la production, d'une part, Kant met en relation, classiquement, l'art et la nature. Il intervient ainsi dans un débat qui est ouvert, à ce qu'il nous semble, par l'identification cartésienne de la nature et de l'art. Cette identification est rendue possible par le dévoilement d'une commune essence mécanique des « choses » produites dans l'un et l'autre champ :

« Comment on peut parvuenir à la connaissance des figures, grandeurs et mouuemens des corps insensibles [...]. Et par après, lors que j'ay rencontré de semblables effets dans les corps que nos sens aperçoivent, j'ay pensé qu'ils auoient pu estre ainsi produits. Puis j'ay creu qu'ils l'auoient infailliblement esté, lorsqu'il m'a semblé estre impossible de trouuer en toute l'estenduë de la nature une autre cause capable de les produire. A quoy l'exemple de plusieurs corps, composez par l'artifice des hommes, m'a beaucoup seruy : car je ne reconnois aucune différence entre les machines que font les artisans & les diuers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l'agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant auoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont tousjours si grands que leurs figures et mouuemens se peuuent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour estre apperceus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des Mechaniques appartiennent à la Physique..., en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. »⁽⁵⁾.

Cette affirmation cartésienne, qui artificialise moins la nature qu'elle ne naturalise la technique, permet chez lui l'application de modèles mécaniques à la connaissance des corps complexes, organisés, que la nature produit. Le réfèrent mécanique est pertinent, il fournit des images commodes et performantes parce que précisément Descartes s'est assuré de la détermination commune de la nature et de la technique par les règles des mécaniques. On ne sait pas au juste quelle peut être l'esthétique cartésienne que Descartes ne donne pas dans ses textes, mais d'un certain point de vue, l'esthétique associée à l'époque classique – en général – ne contredit pas l'idéal d'une assimilation de l'art (et singulièrement des beaux-arts) à la peinture du vrai (celui de la nature tout comme celui des sentiments. Cette collusion de la nature et de l'art repose en son fond sur la croyance en une formation ou information de la nature par une somme de règles auxquelles notre esprit peut accéder s'il parle le langage qui est celui de la nature : la langue de la proportion, de la mesure ou de la relation adéquate (on sait depuis Il Saggiatore, de Galilée, que cette langue commune à la nature et à l'art proprement humain est la mathématique). L'imbrication de la nature et de l'art culmine dans le rationalisme de Leibniz, chez qui les productions de la nature sont machines autant que les machines produites par l'homme, à cette seule différence que dans la chose naturelle, le modèle machinal se reproduit jusque dans les parties infimes de la matière. D'une certaine façon, le schème machinal est le ressort de la construction de l'organisé et du complexe chez Leibniz. La philosophie de Leibniz règle l'organisation du naturel au moyen d'un débordement inédit du schème mécaniste :

« Je suis le mieux disposé à rendre justice aux modernes, cependant je trouve qu'ils ont porté la réforme trop loin, entre autres en confondant les choses naturelles avec les artificielles, pour n'avoir pas eu d'assez grandes Idées de la majesté de la nature. Ils conçoivent que la différence qu'il y a entre ses machines et les nôtres, n'est que du grand au petit. Ce qui a fait dire depuis peu à un très habile homme, qu'en regardant la nature de près, on la trouve moins admirable qu'on n'avait cru, n'étant que comme la boutique d'un ouvrier. Je crois que ce n'est pas en donner une idée assez juste ni assez digne d'elle, et il n'y a que notre système qui fasse connaître enfin la véritable et immense distance qu'il y a entre les moindres productions et mécanismes de la sagesse divine, et entre les plus grands chef-d'œuvres de l'art d'un esprit borné ; cette différence ne consistant pas seulement dans le degré, mais dans le genre même. Il faut donc savoir que les Machines de la nature ont un nombre d'organes véritablement infini, et sont si bien munies et à l'épreuve de tous les accidents, qu'il n'est pas possible de les détruire. Une machine naturelle demeure encore une machine dans ses moindres parties [...] »⁽⁶⁾.

Même s'il prétend séparer la nature de l'artifice bien mieux que ne l'avaient fait les modernes (qui selon lui procèdent par confusion : on reconnaît, en fait de modernes, le texte même de Descartes), la différence incommensurable qu'il introduit entre les choses qui relèvent de l'art et celles qui relèvent de la nature est immédiatement subordonnée à un schème mécanique commun. L'organique, pensé chez Descartes par réduction aux machines ou au réfèrent mécanologique, est chez Leibniz pensé par extension et diffusion de l'automatisme machinal à toutes les parties infimes du corps.

Kant a certainement médité cette critique que Leibniz fait de la réduction de toute production au seul schème mécaniste. Contre cette unité conceptuelle dont la mécanique est porteuse au sein de la pensée classique dogmatique, unité fallacieuse qui assigne en définitive à l'art dans son ensemble (tekhnè, arts libéraux tout comme beaux-arts) la tâche de retrouver, par l'usage des règles, le patrimoine naturel qu'il ne cesse de viser, contre cette promotion inouïe du pouvoir des mécaniques, Kant distingue immédiatement des régions au sein de l'activité qui consiste à produire. Une différence radicale et spécifique oppose ces « choses » dont l'affirmation cartésienne avait laissé supposer qu'elle n'étaient que la modalisation, par degrés, d'un même pouvoir poïétique :

« L'art est distingué de la nature, comme le faire (facere) de “l'agir” ou “causer” en général (agere), et le produit ou la conséquence de l'art, se distingue en tant qu'œuvre Werk (opus), du produit de la nature, [considéré] en tant qu'effet Wirkung (effectus). En droit, on ne devrait appeler art que la production par liberté, c'est-à-dire par un libre-arbitre qui met la raison au fondement de ses actions. [...]. Il n'est pas inutile de faire souvenir que dans tous les arts libéraux il faut qu'il y ait une certaine contrainte ou, comme on le dit, un mécanisme sans lequel l'esprit, qui dans l'art doit être libre et qui seul anime l'œuvre, n'aurait aucun corps et s'évaporerait complètement (par exemple dans la poésie, l'exactitude et la richesse de la langue ainsi que la prosodie et la métrique) »⁽⁷⁾.

La dualité de l'art et de la nature (entendue comme source de production dans laquelle manque une intention ou une visée libre) recouvre celle de l'opus et de l'effectum, c'est-à-dire celle qui découpe au sein de la production, en général, une région où la chose est produite au moyen d'une opération réfléchie et une autre région où se déploie seulement une causalité aveugle. Les distinctions successives par lesquelles Kant parvient à cerner le champ restreint des beaux-arts sont révélatrices de la façon dont il saisit l'art comme problème au sein du concept général de « production ». En premier lieu l'art est distingué de la nature, du point de vue de l'introduction d'un agent réflexif dans la simple causalité.

Dans le cadre de la philosophie post-hégélienne, dont Marx est sans doute le représentant le plus éminent, l'échange permanent et dialectique entre art ou faire humain et nature se nomme le travail. C'est là retrouver le sens complet, pour tout dire romain, de l'alma mater, que de dire que la nature est à la fois ce qui permet la subsistance et engendre l'aliénation. Ainsi, pour faire contrepoids à la notion de nature qui gît sous le quadrillage structural et inconscient de l'anthropologie, il y a bien un concept de nature propre à la philosophie. Ce concept suppose que la relation entre la conduite d'une vie et la recherche de sa permanence ou de sa subsistance soient consciemment posées comme une des dimensions de la praxis humaine : qu'elle soit travail, aliénation ou poiétique, une activité proprement humaine ne peut être indifférente à la qualification et à la valeur qu'elle donne à cette nature posée en face d'elle comme un espace où peut être mise en œuvre la domestication des forces naturelles, le Gestell (mise à disposition) si décrié par Heidegger⁽⁸⁾.

L'analyse désormais la plus répandue de la nature l'oppose de nos jours à une notion nébuleuse de « culture ». Il semble que l'on cerne bien mieux la question de la phusis, ou nature, lorsqu'on la rapporte à la catégorie générale d'« art » ou de tekhnè. La nouveauté et la profondeur des analyses de l'anthropologie structurale ont en effet conduit à brouiller quelque peu l'apport original de la philosophie proprement dite à ce débat. Il demeure vrai que la découverte d'invariants structurels à l'œuvre au sein des systèmes totémiques montrent que les limites supposées entre nature et culture⁽⁹⁾ ne sont pas à entendre selon la lecture simpliste du progrès technique et des marqueurs traditionnels de la « civilisation ».

« La prohibition de l'inceste n'est ni purement d'origine culturelle, ni purement d'origine naturelle ; et elle n'est pas, non plus, un dosage d'éléments composites empruntés à la nature et partiellement à la culture. Elle constitue la démarche fondamentale grâce à laquelle, par laquelle, mais surtout en laquelle s'accomplit le passage de la nature à la culture. En ce sens elle appartient à la nature, car elle est une condition générale de la culture, et par conséquent il ne faut pas s'étonner de la voir tenir de la nature son caractère formel, c'est-à-dire l'universalité. Mais en un sens aussi, elle est déjà la culture, agissant et imposant sa règle au sein de phénomènes qui ne dépendent point, d'abord, d'elle »⁽¹⁰⁾.

L'invariant permet d'élaborer un critère à partir duquel se forme le procès de culture. Mais précisément, le concept de nature, dans cette approche ethno-anthropologique, devient inapparent et inopérant, réduit à la seule catégorie d'universalité abstraite dans laquelle déjà se produisent les règles et normes d'une culture. Or il n'est pas évident que ces nouvelles approches de l'homme par les sciences dites humaines réduisent au silence la réflexion philosophique sur la nature. Car ce qui est en jeu dans la question de la nature, et qui ne concerne pas directement l'analyse structurale, c'est la valeur que l'on est en droit ou pas d'accorder à la praxis humaine. Cette praxis n'est pas entendue ici comme une structure inconsciente et fondatrice du fait humain radical, comme c'est le cas dans les travaux de Leroi-Gourhan, mais bien comme un faire humain revendiqué comme tel et qui contribue, par contraste, à la définition déterminée des contours de la nature. Par nature, ici, nous entendons donc une entité posée devant la pensée et la praxis humaine, relation dans laquelle, consciemment, se construit une idée de nature.

La prégnance de cette question est particulièrement visible dans les tentatives actuelles de personnification de la nature ou des êtres naturels. L'écologie radicale, quoique d'une façon qui est philosophiquement très dégradée, questionne cette idée de nature en montrant qu'elle contribue à instaurer les mauvaises différences : sacralisation du sujet, complicité d'une métaphysique du sujet et d'une technologie de la dévastation des ressources naturelles, massacres d'animaux au nom d'un progrès technique qui n'a de progrès que le seul nom. Quels qu'en soient les excès, la critique écologique rappelle avec force ce qui était indiqué de façon liminaire : tout questionnement philosophique de la nature passe nécessairement par une opposition qui n'est pas seulement celle de la nature à la culture, mais aussi et surtout celle de la phusis à la tekhnè.

Fabien Chareix et Didier Ottaviani

→ art, culture, création, Dieu, histoire, liberté, loi, monde, mouvement, physique, technique

Philosophie Médiévale, Métaphysique, Théologie

Traduction du grec phusis, le terme latin natura possède un ensemble complexe de significations regroupant à la fois l'origine des choses, leur naissance, le fait qui les génère, la réalité dans laquelle elles surviennent, et l'ensemble de ce qui est né. La pensée médiévale, fortement imprégnée par la conception augustinienne de la nature, n'échappe pas à la complexité engendrée par la plurivocité du concept en question.

1. Essence considérée comme principe d'action. – 2. Ensemble de tout ce qui est. – 3. Ordre nécessaire du devenir du monde.

Définissant la nature comme « ce qui constitue un être dans son espèce »⁽¹⁾, saint Augustin n'apporte pas de grandes modifications au sens qui lui était donné dans la philosophie ancienne. De ce point de vue, la notion de nature rejoint celles d'essence et de substance « aussi, utilisant un mot nouveau dérivé du mot être, appelons-nous essence ce que la plupart du temps nous appelons aussi substance ; de même que les anciens, qui n'avaient pas ces mots, employaient pour essence et substance le mot nature »⁽²⁾, Dieu étant considéré comme « une nature non pas créée, mais créatrice »⁽³⁾. Il distingue ainsi trois types de natures : « Il y a une nature qui est changeable selon le lieu et le temps. C'est celle des corps. Il y a une nature qui n'est pas changeable si ce n'est du point de vue du temps. C'est celle de l'âme. Et il y a une nature qui n'est changeable ni par le lieu, ni par le temps. C'est Dieu »⁽⁴⁾. Cette compréhension antique de la notion de nature traversera tout le début du Moyen Âge. Subissant des modifications plus ou moins importantes, elle subsistera jusqu'à l'arrivée des traductions latines des œuvres de Platon et d'Aristote aux xii^e et xiii^e s. Les explications de Boèce, notamment dans le cadre des controverses christologiques⁽⁵⁾, les commentaires étymologiques d'Isidore de Séville⁽⁶⁾, et les distinctions de Jean Scot Erigène⁽⁷⁾, sont autant d'étapes majeures de l'évolution de la compréhension de cet aspect du concept de nature.

D'un autre point de vue, la nature peut également être définie comme l'ensemble des phénomènes et des mécanismes de tout ce qui est. Comprise comme telle, elle n'occupe que peu de place dans la pensée d'Augustin. Elle y est plutôt considérée d'un point de vue moral et religieux, n'étant comprise ni comme fondement d'une physique, ni comme principe de production et de changement des choses, mais comme volonté divine. Elle est comme un livre écrit par Dieu et par l'étude duquel la créature peut contempler son Créateur. Le symbole de la nature comme livre divin aura une portée fondamentale dans toute la tradition chrétienne, car il ne s'agit pas d'une simple analogie mais d'un parallèle fort. Toutes deux sont des livres émanant d'un seul et même auteur, Dieu, et toutes deux sont un instrument de la manifestation de son Esprit. Sa contemplation, tout comme l'interprétation des textes sacrés, constitue une technique herméneutique. Ce n'est donc pas dans sa seule consistance ontologique que la nature trouve sa signification, mais bien dans la possibilité qu'elle offre à l'homme de percevoir la volonté de Dieu. Cet aspect de la compréhension du concept de nature sera dominante jusqu'au xii^e s., notamment dans le cadre des réflexions d'Isidore de Séville, de Pierre Damien, ou encore, de Jean Scot Erigène.

L'un des aspects les plus remarquables de ce que l'on a appelé la Renaissance du xii^e s., se rencontre dans le changement d'attitude à l'égard de la nature. Celui-ci est rendu possible par l'arrivée de nouveaux textes en langue latine : au premier plan le Timée de Platon, traduit par Chalcidius, mais aussi plusieurs traités d'alchimie, de médecine, d'optique, d'astronomie, d'astrologie, etc. La nature acquière une consistance jusqu'alors inconnue en tant que principe et pouvoir générateur. Ainsi, Thierry de Chartres⁽⁸⁾ donne de la Genèse une lecture purement physicienne où l'action de Dieu se limite à la création des éléments et où le dynamisme propre aux causes secondes suffit à expliquer l'apparition des différents êtres par communication de la chaleur (cf. Solère, p. 970), Guillaume de Conches qui comprend le monde comme un organisme dans lequel les éléments sont en interaction, Dieu étant « natura artifex »⁽⁹⁾ ou Guillaume de Saint-Thierry qui propose une interprétation du cosmos comme un tout vivant et organique⁽¹⁰⁾. C'est dans ce contexte que la physique va acquérir la dignité d'une science, préparant ainsi à l'arrivée, au xiii^e s., des œuvres de philosophie naturelle d'Aristote.

La définition du concept de nature que propose Thomas d'Aquin est, d'un point de vue ontologique, représentative de la compréhension de cette notion par les auteurs du xiii^e s. Elle est avant tout principe d'action : « On appelle également cette essence forme, car la nature déterminée de chaque chose est signifiée par la forme. On désigne aussi cela par un autre nom, à savoir celui de nature [...], en tant que nature dénote tout ce qui peut être compris par l'intellect de quelque manière que ce soit. Car une chose n'est intelligible que par sa définition et par son essence [...]. Cependant le terme nature réfère plutôt à l'essence d'une chose, en tant qu'elle est ordonnée à l'opération propre de la chose »⁽¹¹⁾. Si la plupart des penseurs s'entendent autour de cette définition, bien des distinctions vont naître au sein même de cette notion lorsque celle-ci sera mise en rapport avec les concepts de grâce ou de personne.

M.-A. Gesquière et Michel Lambert

→ création, déterminisme, Dieu, essence, monde, origine, univers

Philosophie Moderne

Le xvii^e s. introduit une rupture fondamentale dans la représentation de la nature. De l'Antiquité au Moyen Âge, ce sont des critères esthétiques, moraux, religieux ou purement sensibles qui guidaient sa compréhension : en somme, des critères anthropocentriques. Désormais, par le détour de la physique mathématique, l'esprit prétend accéder au point de vue absolu, celui qui permet de comprendre et de refaire la nature comme Dieu l'a conçue et créée. Galilée⁽¹⁾ le premier conteste l'héritage aristotélicien et évoque une nature, de fait, soustraite au finalisme anthropocentré, mais dont les intimes principes sont, en droit, accessibles à l'intellect humain. « Le livre de la nature est écrit en caractères géométriques ». Cette nature n'est pas familière, ne se livre pas aux sens, elle est pensée selon des principes. Descartes⁽²⁾ écarte la « Déesse », la « puissance imaginaire », pour réduire la Nature à « la Matière même », purement géométrique, sans qualités, que Dieu crée mais qu'il se contente de conserver dans des lois intangibles. Le paradigme mécanique, seul, suffit à expliquer la figure du Monde. La Nature, quantité de mouvements invariables régie par un mécanisme universel, peut prendre toutes les formes possibles, et passe donc par la forme du monde qui est le nôtre⁽³⁾, échappant aussi bien au hasard qu'aux causes finales.

Une recherche scientifique systématique est prônée, qui rendra les hommes comme « maîtres et possesseurs de la nature »⁽⁴⁾, selon l'expression fameuse de Descartes. Dès le début du siècle, l'Anglais Bacon dresse un programme systématique d'exploration de la nature, qu'il soumet au pouvoir politique. La science doit être collective et opératoire, fondée sur des expériences pratiques, car « on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant »⁽⁵⁾. Il s'agit de « perfectionner la nature »⁽⁶⁾, de créer des « merveilles naturelles »⁽⁷⁾ profitant à l'homme. La nature n'est plus dogmatiquement anthropocentrée ; dans son abstraction nouvelle, elle se tient à la disposition de l'homme. Aux yeux de Bacon, la voie techno-scientifique ouvre même un chemin de rédemption après le péché originel. L'homme a le devoir de renouer avec la Création en contraignant la nature à satisfaire à ses besoins.

Alors que triomphe le mécanisme universel, s'élabore dans la pensée de Spinoza⁽⁸⁾ une conception de la nature qui allie l'abandon du finalisme et une vision unifiée et spontanée de l'être. Le monisme spinoziste rejette en effet le dualisme cartésien : étendue et pensée ne sont que des attributs d'une substance unique, Dieu ou encore la Nature (Deus sive Natura). La distinction n'est ici que verbale, Dieu étant cause immanente de toute chose. En tant que Nature, Dieu est aussi bien puissance d'exister (Natura naturans) qu'ensemble des existences déterminées (Natura naturata), donc également matière. En tant que divine, la Nature est soumise à un déterminisme strict qui régit aussi bien la pensée que la chute des corps, et assure l'intelligibilité du réel. Dieu et la Nature s'identifiant, il ne saurait plus y avoir de création ni de modèle, à la façon du démiurge platonicien. Les existences naturelles se produisent avec la même nécessité que Dieu se produit lui-même.

Dalibor Frioux

Physique

Ensemble des processus réels, dont la rationalité fonde analogiquement l'objectivation physico-mathématique. Les lois de la nature sont le fondement de la physique classique et de la relativité, mais la mécanique quantique impose une révision des interprétations ontologiques.

La physique classique périme la phusis qualitative : ses concepts quantitatifs s'identifient progressivement à une classification naturelle⁽¹⁾. La relativité restreinte est réaliste : le principe de relativité postule que les lois de la « nature » sont les mêmes, quel que soit l'état du référentiel considéré⁽²⁾. L'horizon temporel (la finitude de c) manifeste l'antériorité de la nature sur toute métaphysique de la simultanéité absolue : il n'existe pas d'« instants vastes comme le monde » (Eddington)⁽³⁾. La relativité générale « désubstantialise » la nature : la masse devient fonction de la vitesse (E = mc²), les champs se substituent aux individus et aux forces. La relativisation virtuelle des équations correspond à une détermination plus précise des potentialités naturelles : « La Physique est plus qu'une pensée abstraite, c'est une pensée naturée. »⁽⁴⁾.

La mécanique quantique renonce à l'analogie entre mesures (fonctions d'ondes) et entités naturelles, car ces représentations ontologiques sont contingentes (onde ou corpuscule suivant le contexte expérimental). Le déterminisme naturel concerne l'état d'un système de potentialités, et non la localisation d'une réalité individuée dans l'espace-temps. Les lois physiques paraissent provenir alors d'une nature absurde⁽⁵⁾, d'un effacement de l'opposition sujet-objet⁽⁶⁾ ou de catégories de l'esprit⁽⁷⁾. La préindividualité quantique implique de « modaliser », de distinguer et d'articuler, en fonction des contraintes épistémologiques, potentiel et actuel : la microphysique n'objective pas seulement la nature, elle en actualise les potentiels. L'intelligibilité de la nature est l'enjeu essentiel de la (méta)physique.

Vincent Bontems

→ événement, physique, quantique