essence

Cet article est extrait de l'ouvrage Larousse « Dictionnaire de la philosophie ».

Philosophie Générale, Logique, Métaphysique

Par opposition à l'accident, ce qu'est une chose, ce qui la constitue en propre dans sa réalité fondamentale, et non dans ses attributs secondaires. Par opposition à existence, l'essence signifie la nature d'une chose, sa définition, indépendamment du fait d'exister.

Une origine antique

L'essence ne fait pas que renvoyer à l'antique notion de substance, puisqu'elle en infléchit la problématique ontologique. En effet, pour Aristote, les catégories de l'être épousent les divers modes de celui-ci⁽¹⁾. Il n'y a pas de divorce entre l'être et le langage, l'être pouvant se dire (en plusieurs sens). La substance est donc l'être réel de la chose, tel que celui-ci est énoncé dans le discours philosophique. Mais si la substance est à la fois matière et forme, elle, à savoir la substance, faite de matière et de forme, ne se réalise que dans et par la forme, cause formelle et finale. L'essence d'une chose désigne donc sa forme, ce qui rend possible la scission entre essence et existence. En effet, la notion d'essence renvoie-t-elle à l'être intime de la chose, ou à sa conception par l'entendement ? Lorsque la pensée se concevra comme représentation de l'esprit, elle devra ainsi justifier qu'elle accède bien à l'être même des choses, ou pourquoi elle n'y accède pas. Cet infléchissement indique que la seconde opposition au terme d'« essence », l'existence, appartient plus spécifiquement à la pensée moderne, alors que la première opposition, l'accident, est plus propre à la pensée antique, étant d'ailleurs commune au concept de substance. Il y aurait donc un sens antique de la notion d'essence, où celle-ci possède un statut ontologique, désignant la chose telle qu'elle est dans son être ; et un sens moderne, où celle-ci a un sens avant tout idéel, désignant la chose telle qu'elle est conçue par l'entendement. Mais, en fait, ces deux approches ne sont pas juxtaposées dans le temps. Elles existent plutôt de manière concurrente dans un débat qui prolonge jusqu'à nos jours la querelle séculaire des universaux : la généralité doit-elle être recherchée à même les choses, ou seulement conçue par l'esprit ? Quelle est la réalité définie par l'essence : possède-t-elle une existence, ou est-elle une simple idée, comme le proclame le nominalisme au Moyen Âge ?

La reprise cartésienne

En instaurant le sujet comme source de la représentation, chose pensante distincte de la chose étendue, Descartes n'abandonne pas pour autant la valeur ontologique de l'essence⁽²⁾. Celle-ci exprime la caractérisation fondamentale des substances, abstraction faite de leurs attributs contingents : l'essence de la substance pensante est la pensée, l'essence de la substance corporelle est l'étendue. En effet, si l'essence des substances peut faire l'objet d'une connaissance claire et distincte, c'est-à-dire être connue sans reste par l'entendement, c'est que celles-ci sont des idées innées, reçues en notre esprit, et non fabriquées par lui. L'essence désigne donc les choses mêmes dans leur généralité, en tant qu'elles s'offrent naturellement à l'esprit connaissant.

La critique de Locke

Locke, dans Essai sur l'entendement humain, conteste radicalement cette approche, en réveillant la querelle du nominalisme⁽³⁾. Toute connaissance provenant de l'expérience, il n'y a pas d'idées innées, mais seulement des impressions singulières. L'essence est ainsi une idée abstraite forgée par l'entendement pour rassembler des propriétés sous un nom. Elle ne permet pas de connaître la chose en elle-même, mais seulement telle que nous l'appréhendons dans l'expérience. L'essence réelle de la chose reste inaccessible.

La limitation kantienne

Kant reprend cette distinction entre une essence idéelle connaissable et une essence réelle inconnaissable : l'essence logique peut être trouvée par la simple analyse du concept, où celui-ci est décomposé en ses éléments constitutifs⁽⁴⁾. Mais l'essence réelle, comme « raison première interne de tout ce qui appartient nécessairement à une chose donnée », reste inconnaissable. Le sujet, doté d'un entendement fini et ne pouvant dépasser ce que lui délivre l'intuition, accède aux phénomènes, et non à la chose en soi. C'est pourquoi la notion d'essence a une validité logique, mais non métaphysique. C'est cette philosophie de l'entendement fini que Hegel entend dépasser, en redonnant à l'essence une valeur ontologique éminente, dans une logique d'autodéploiement du concept.

L'intuitionnisme husserlien

À rebours de Hegel, Husserl déréalise l'essence en la concevant comme l'objet d'un vécu de conscience, tout en lui garantissant son objectivité⁽⁵⁾. En effet, la distinction des deux pôles de l'intentionnalité, le noème et la noèse, évite la confusion entre le vécu subjectif et son corrélat de sens, dégageant ainsi une idéalité, ou essence indépendante du fait. L'intuition des essences est rendue possible par la réduction. Celle-ci consiste à dépasser l'attitude naturelle, où la conscience vise des faits et présuppose l'existence du monde, en réduisant les phénomènes à leur sens pour la conscience. L'essence est ainsi à la fois idéelle et irréelle. La variation eidétique qui permet de l'obtenir consiste en une série d'esquisses, où la conscience, en faisant varier de façon imaginaire les propriétés de l'objet, repère celles qu'on ne peut lui retirer sans faire disparaître l'objet lui-même, et qui constituent ainsi son essence. Cette saisie de l'essence par esquisses successives, sans relever de l'expérience naturelle, s'effectue sur le même mode que la perception. Cela permet à Husserl de répondre à l'empirisme sur son propre terrain : l'intuition n'est pas limitée au sensible, et les généralités idéelles ne sont pas des abstractions dérivées en ce qu'elles peuvent être données à la conscience, tout en restant vis-à-vis d'elle des objets transcendants. Mais le sens délivré par l'essence ne provient-il pas lui-même d'un accès préalable à l'être de l'étant ? Autrement dit, n'y a-t-il pas une compréhension ontologique plus originaire que la compréhension catégorielle ? Telle est la direction que prendra la phénoménologie posthusserlienne.

Le dépassement merleau-pontien

Merleau-Ponty critique l'opposition du fait et de l'essence, à l'œuvre notamment chez Husserl, qui amène à concevoir celle-ci comme une entité positive et détachée de l'existence⁽⁶⁾. L'essence est, en effet, prélevée sur une expérience primordiale du monde qu'elle présuppose et qu'elle n'épuise pas. L'essence ne peut ainsi se dissocier d'une expérience qui la déborde et la nourrit. Elle désigne l'être même des choses, mais précisément en tant que, fidèle à l'inachèvement de principe de l'expérience, elle n'accède jamais au statut chimérique d'une essence pure pleinement déterminée. Le sujet ne peut s'abstraire du monde en reculant au fond du néant, ni supprimer, sans trahir l'expérience, la réserve d'absence et d'indétermination qu'il comporte. C'est donc le monde sensible lui-même qui, comme genèse perpétuelle de sens et d'existence, est source de généralité. L'essence doit ainsi être conçue comme principe incarné, ce qui relativise sa différence avec les notions d'accident et d'existence.

Mathias Goy

→ accident, existence, substance

Ontologie

Chez Heidegger, entrée en présence ou le déploiement de ce qui se dispense selon une modalité historiale.

Heidegger rejetant l'opposition métaphysique de l'essence et de l'existence, l'essence n'a plus le sens d'une idéalité méta-historique au sens platonicien ou d'un possible au sens leibnizien, mais désigne un mode de déploiement ontologico-historial. S'opère ainsi un déplacement radical de la question de l'essence : déterminer une essence, c'est remonter d'un domaine vers sa condition de possibilité historiale, elle-même fondée sur l'historialité du Dasein. L'être de ce dernier n'étant rien d'autre que son existence factice comme projet jeté qui a à être, l'essence est sur le fond de la temporalité finie l'ouverture d'une histoire qui est aussi une époque de l'être. L'essence est foncièrement possibilisante, relevant d'un pouvoir-être qui se tient plus haut que toute effectivité. C'est ainsi que l'essence de la technique n'a rien de technique, que l'essence de l'homme n'est rien d'humain : en aucun cas l'essence n'est susceptible d'une assignation ontique, mais nous reconduit de l'étant vers l'être, en se donnant comme ontologico-historiale. L'essence renvoie toujours à un mode de dispensation de l'être susceptible d'ouvrir une époque. Elle perd ainsi son sens nominal et eidétique pour revêtir une acception verbale et temporelle, indiquant le séjour de l'homme dans la dimension du Quadriparti. Elle désigne alors le séjour temporel et fini du Dasein qui se tient dans le néant de l'ouverture de l'être.

Jean-Marie Vaysse

→ historial, quadriparti, temporalité

Philosophie Médiévale

Ce par quoi un être est ce qu'il est et se distingue de tout autre ; l'essence répond à la question « qu'est ce que c'est ? ».

Les premières apparitions du mot essentia dans la langue latine sont relativement anciennes. Bien que saint Augustin, dans le De moribus Ecclesiae Catholicae et Manichaeorum (en 388) y voit un terme nouveau, il apparaît déjà, d'après Quintilien⁽¹⁾, chez Plaute et, d'après Sénèque⁽²⁾, chez Cicéron lui-même, pour rendre le terme grec ousia. Cette notion est centrale dans la philosophie de Platon et d'Aristote. Le premier, à travers certains de ses Dialogues, cherche à définir ce qui constitue la nature même d'un être, en s'efforçant de découvrir, par exemple, l'essence du beau, de l'amitié ou de la justice, indépendamment des réalités sensibles dans lesquelles ces essences (Idées) s'incarnent. Chez Aristote, cette notion est exprimée tantôt par le mot ousia, tantôt par l'expression ti esti (« ce que c'est ») ou to ti ên einai (« le ce que c'était que d'être »). Les analyses qu'il propose au livre Z (VII) de la Métaphysique montrent l'extrême complexité de la question de l'essence. Ousia représente, en effet, trois choses différentes : la forme, la matière et le composé des deux (Z 3, 1029 a 27-33). Le composé, c'est-à-dire les corps et leurs éléments, correspond à la notion de substance (D 8, 1017 b 10-12). Matière et forme sont aussi ousia en ce qu'elles sont causes de la substance composée (1017 b 14-18), bien qu'elles ne le soient pas de manière égale, la matière étant pure puissance, tandis que la forme, cause finale et formelle, est ce qui définit l'essence de la chose. Ainsi, donc, ousia signifie la chose (substance), et ses composants, la matière et la forme ; et c'est à cette dernière que correspond l'essence. Dans le vocabulaire chrétien, Tertullien semble être le premier à employer le mot essentia, devenu d'usage courant en langue latine⁽³⁾, et saint Augustin l'utilise comme synonyme de substantia pour traduire ousia⁽⁴⁾. À l'heure des controverses trinitaires et christologiques, elle va faire difficulté en ce que les premiers conciles admettent, ou rejettent, l'équivalence des mots ousia et hypostasis, et traduisent ces termes tantôt par essentia, tantôt par substantia, laissant l'image d'une gigantesque cacophonie conceptuelle.

L'apport de Boèce

Boèce, dans son Contra Eutychen et Nestorium, va jeter les bases du vocabulaire ontologique latin, en distinguant les notions d'essence, de substance et de subsistance, qui rendent respectivement, chez lui, les termes grecs ousia, hypostasis et ousiôsis. Est « essence » ce qui est, « subsistance » ce qui n'est dans aucun sujet, « substance » ce qui est sub-jecté à d'autres, qui ne sont pas des subsistances⁽⁵⁾. Mais ces équivalences strictes sont brisées par Boèce lui-même dans sa traduction des Catégories⁽⁶⁾ d'Aristote, dans laquelle ousia est rendu par substantia. Aristote y distinguait deux types de substances : la substance première, qui n'est pas dans quelque chose et qui n'est pas dite de quelque chose, c'est l'individu ; la substance seconde, qui peut être dite de quelque chose, c'est le genre, l'espèce ou la différence. Pour qu'il y ait accord entre ces deux traductions, il faut identifier essentia avec substance seconde et substantia avec substance première. Mais les médiévaux, à partir du xii^e s., vont avoir accès à la Métaphysique d'Aristote, dans laquelle l'essentia est la forme du composé. Si l'on peut admettre que le composé (substantia) de la Métaphysique est, en quelque sorte, assimilable à la substance première des Catégories, la forme (essentia) ne l'est pas nécessairement à la substance seconde. Ti esti et ti ên einai semblent mieux recouvrir la notion de « substance seconde » (ce que c'est et ce que signifie la définition) ; le premier va donc être traduit par essentia ; et le second par quod quid erat esse, qui devient en abrégé quidditas.

La clarification conceptuelle du Moyen Âge

Au Moyen Âge, l'essence est fréquemment nommée quiddité, forme ou nature, bien que ces termes ne soient pas parfaitement synonymes : « Il faut que le mot essence signifie quelque chose qui est commun à tous les contenus naturels par lesquels les différents étants sont placés dans les divers genres et espèces [...]. Et parce que ce par quoi on place une chose dans son propre genre et dans sa propre espèce est ce que la définition signifie [...], les philosophes ont remplacé le mot essence par le mot quiddité [...]. On appelle également cette essence forme, car la nature déterminée de chaque chose est signifiée par la forme. On désigne aussi cela par un autre nom, à savoir celui de nature [...], en tant que nature dénote tout ce qui peut être compris par l'intellect de quelque manière que ce soit. Car une chose n'est intelligible que par sa définition et par son essence [...]. Cependant le terme nature réfère plutôt à l'essence d'une chose, en tant qu'elle est ordonnée à l'opération propre de la chose. »⁽⁷⁾ Ainsi, pour saint Thomas d'Aquin, l'essence désigne à la fois ce que définit la définition et un des composants ontologiques de la substance : une substance concrète est une essence à laquelle l'être a été conféré. Cette distinction, héritée d'Avicenne, est abordée par la plupart des penseurs du xiii^e s., chacun en proposant une interprétation personnelle. Mentionnons celles de Gilles de Rome, qui parle d'un « être de l'essence » et d'un « être de l'existence »⁽⁸⁾ ; la distinction réelle de saint Thomas d'Aquin ; Dietrich de Freiberg, qui refuse cette distinction ontologique, l'essence n'étant à ses yeux que ce par quoi une chose est⁽⁹⁾. Elle ne vaut bien évidemment pas pour Dieu, Substance suprême, essence et être étant identiques en lui. Mais d'autres distinctions vont naître à l'intérieur même du concept d'essence. Étant considérée en elle-même comme un pur possible (potentialité actuée par l'être), et toute possibilité étant soit intrinsèque, soit extrinsèque, l'essence peut être intrinsèquement possible, comme ne le serait pas un cercle carré, et extrinsèquement possible, en tant qu'une cause existe, « capable de réaliser cette essence ». Mais qu'est ce qui fait qu'une essence est possible intrinsèquement ? Avicenne répond que la possibilité se trouve dans les essences elles-mêmes, elles sont antérieures à leur réalisation, elles existent en tant que possibles ; saint Thomas d'Aquin voit dans cette réponse une limitation de la toute-puissance divine : Dieu n'est pas soumis au contenu essentiel des possibles, il en est la cause. Ce qui rend les choses possibles est ainsi l'essence divine elle-même, en tant qu'elle peut être communiquée. Les modes d'être des choses créées sont des modes selon lesquels il est possible de participer à l'essence de Dieu. Ainsi, quant à la question de l'origine des essences : « Chaque créature a sa propre essence spécifique en tant qu'elle participe d'une manière ou d'une autre à une ressemblance de l'essence divine. »⁽¹⁰⁾.

La réalité des essences

Il reste néanmoins que, parmi l'ensemble des questions que les médiévaux ont soulevées quant à la notion d'essence (son indivisibilité, son immuabilité, son éternité, sa simplicité, etc.), celle de son statut ontologique fut au centre d'une querelle qui, héritée du problème des universaux de Porphyre, perdurera bien après le Moyen Âge. Il s'agit de savoir si les universaux (essences) existent « réellement ou s'ils sont posés par l'intellect [...], si ce sont des choses corporelles ou incorporelles, subsistant à part des choses sensibles ou situées en elles et en liaison avec elles »⁽¹¹⁾. Ce sont des réalités distinctes et indépendantes, parfaites et innées en chacun, à proportion des seules exigences d'intelligibilité qui les rendent universelles et nécessaires, elles ont une existence en soi, par soi et pour soi, comme le disent les réalistes ou réaux (Anselme de Canterbury, Guillaume de Champeaux) ; l'objet universel n'a d'existence que par le mot ou le nom au moyen duquel on le désigne, la réalité de l'universel étant dans l'institution du langage, comme le soutiennent les nominalistes (Roscelin de Compiègne, Guillaume d'Occam). Cette question, et plus généralement celle de l'essence, va passer, à l'époque moderne avec Descartes et Kant, du champ de l'être à celui de la connaissance.

Michel Lambert

→ être, existence, idée, substance, universaux