Politique, Sociologie

1. Autorité souveraine, généralement conçue comme transcendante, et d'où émanent les droits et les devoirs des citoyens. Il se distingue, en ce sens, du gouvernement et de la société politiquement organisée. – 2. Chose publique (respublica), lieu de vie commune des personnes ayant des droits et devoirs communs, entendue comme réalité d'un peuple défini par une culture, des traditions, et ayant un territoire reconnu et une histoire (synonyme : corps politique et, chez les Anciens, Cité). – 3. Entité géographique et historique qui, relativement à d'autres entités du même type, est appelée « puissance ».

Au deux sens du mot (institution étatique et société politique), il faut distinguer l'État des entités politiques dont il constitue historiquement le dépassement, tel que clan, tribu, cité ou communauté politiquement organisée ayant une Constitution, un droit commun, mais non encore constituée comme communauté juridique. Il faut donc admettre qu'il y a eu des Constitutions avant que des États proprement dits existent. L'État qui naît du dépassement du clan ou de la tribu a été perçu comme un artefact par la plupart des philosophes modernes (mais non par tous), et par opposition à ces communautés non juridiques ou à un supposé « état de nature ». Il est, pour cela, appelé « civil ». C'est dans l'œuvre de Hobbes qu'il se trouve pour la première fois décrit ou théoriquement construit en tant que tel.

Tous les théoriciens de la chose politique l'ont admis, l'État est « civil » par nature : « On connaît facilement, écrit Spinoza, quelle est la condition d'un État quelconque en considérant la fin en vue de laquelle il se fonde. Cette fin n'est autre que la paix et la sécurité de la vie. »⁽¹⁾. L'État n'est pas défini par sa seule condition initiale, c'est-à-dire par la « situation » d'où il nous sort (état de nature), mais aussi par la fin qui le fait civil, à savoir le droit, et le premier de tous, la paix et la sécurité de la vie. Mais que faut-il entendre par « la paix et la sécurité de la vie » ? C'est la question politique la plus débattue depuis que Hobbes a construit son « Dieu mortel ». Ainsi Rousseau pourra-t-il estimer que la sécurité qui règne dans ce grand Léviathan ne vaut pas mieux que celle dont on jouit dans une prison ; et Spinoza, avant lui, jugeait que, « si dans une cité les sujets ne prennent pas les armes parce qu'ils sont sous l'empire de la terreur, on doit dire non que la paix y règne, mais plutôt que la guerre n'y règne pas. La paix n'est pas la simple absence de guerre »⁽²⁾. « Civil », pour l'État, signifie donc une paix qui n'est pas un effet de l'inertie des sujets conduits comme un troupeau « et formés uniquement à la servitude »⁽³⁾. « Civil » ne s'oppose pas à « naturel », mais à « solitaire » : l'État qui porte le nom de « solitude » n'est pas civil. On voit, par là, que l'État qui ne remplit pas les conditions de la fin peut être estimé inutile et même monstrueux, ce « monstre froid » serait même, selon le prophète Zarathoustra, « le lieu où tous sont des amateurs de poisons, [...] où le lent suicide de tous s'appelle “la vie” »⁽⁴⁾. On ne peut donc dire ce qu'est l'État sans dire ce qu'il doit être ou, au moins, ce qu'il peut être ou devenir. L'État ne peut être simplement décrit, car toujours sous la description pointe la norme (Spinoza, Rousseau et aussi Hobbes) ou la critique (Nietzsche). C'est ce qui apparaît dans l'histoire philosophique de ce concept.

L'État transcendant ou le Léviathan

Dans l'État tel que le conçoit Hobbes, les rapports entre gouvernants et gouvernés sont nettement distincts des rapports privés, tels que ceux qui existent dans la famille, le clan ou la tribu.

L'État ainsi entendu se présente comme un « fait », et non comme un « donné », comme une fabrication humaine, et non comme une entité naturelle ; plus précisément, la nature est, au regard de l'État, une situation intolérable dont il a pour fonction de nous tirer⁽⁵⁾.

Dans une perspective comme celle de Hobbes (perspective assez partagée), l'État est le fruit de l'art et du dépassement d'un autre état, celui du désarroi, de la guerre et de l'insécurité permanente : « C'est l'art qui crée ce grand Léviathan qu'on appelle République ou État [...], lequel n'est qu'un homme artificiel.⁽⁶⁾ » Comme tout produit de l'art, il a une fin, immédiate – quitter l'intolérable – et médiate – produire le droit réellement, produire un état de droit, donc civil.

Comme tout fruit de l'art, il est produit par la volonté et comme la voie du salut. De là, son caractère à la fois monstrueux (Léviathan est un monstre biblique [Job, 15]) et vénérable⁽⁶⁾, qui appelle la révérence autant que la crainte. Par cette image, Hobbes ne vise ni à illustrer un concept ni à créer un mythe, sa construction, comme celle des philosophes politiques de son siècle ou du suivant ; il ne vise qu'à penser les conditions nécessaires, et peut-être suffisantes, de l'existence du droit réel comme droit civil. L'État, dans ces conditions, peut bien être conçu comme un instrument, une machine dont il dit la matière et l'artisan : l'homme, dans les deux cas. Mais cette machine appelle le respect, il en fait donc un « Dieu mortel » pour signifier ce qui est incontestable à ses yeux, la transcendance de l'État, sa supériorité et notre dépendance. La transcendance est un concept clé de la théologie créationniste ; ici, elle recueille les significations de dépendance unilatérale de la créature par rapport au créateur, de dépendance et de distance infinies, le pacte qui fait l'État ne liant que les hommes entre eux et sous la dépendance de Dieu, celui-ci comme notre Léviathan étant hors pacte. Léviathan est donc l'État-machine et l'État-Dieu (mortel, puisqu'il est fait). Machine puissante mais protectrice, car tout se passe, dans sa genèse contractuelle, comme si, pour remplir la fonction qui lui est assignée, la machine avait besoin d'être libérée de toute sujétion à notre égard, la transcendance garantissant cette paix que nous en attendons, et donc d'être comme notre Dieu mortel.

Mais comment l'État peut-il être à la fois engendré par notre pacte et non concerné par lui (puisqu'il est, comme le Dieu de Job, libre de tout contrat, non lié et non engagé par nos actions ni par les siennes propres) ? L'explication est dans l'origine : il est issu de nos besoins, de nos passions et du sursaut d'une raison affolée par la peur de la mort⁽⁷⁾. Il a fallu une puissance qui réduise et qui, en même temps, protège la vie naturelle ; l'État, « réalité factice » et contingente, a, en même temps, une nécessité conditionnelle, il est à la merci du désinvestissement passionnel de ceux qui l'ont fait et, s'il faut qu'il dure et qu'il nous protège, il doit ne pas être dépendant de nous, donc être hors d'atteinte de nos conflits pour les résoudre. La logique qui lui a donné naissance et puissance absolue est celle de la vie : il s'instaure dans une situation de crise et par un renversement de l'intérêt personnel illimité en intérêt personnel limité par la conscience d'un péril mortel⁽⁸⁾. La matière de l'État est donc primitivement une multitude agitée par les passions et par la crainte, mais une fois l'État créé, cette matière devient multitude obéissante, volontairement (et non naturellement) soumise (ce qui maintient la condition de contingence et donc de fragilité de l'État). L'État est donc un effet de crise. Crise qui débouche sur un pacte autorisant celui qui en est le bénéficiaire à ne pas en être partie prenante : tels sont le sens et la cause de la transcendance de l'État, il est la figure juridique de la restriction mutuelle des droits (et cela s'appelle un contrat). « Contrat d'esclavage » pour Rousseau ou « mort des peuples » pour Nietzsche, car la transcendance en fait un ordre de contraintes et non seulement une puissance protectrice ; il décide de tout, sans contre-pouvoir, si ce n'est celui de notre nature, et il y a des limites naturelles à tout, comme le montrera l'analyse spinoziste des limites du pouvoir souverain⁽⁹⁾.

Pourtant, Hobbes, pas plus qu'aucun des théoriciens classiques de la politique, n'admettrait que l'État avec ses institutions puisse être considéré comme un système d'oppression et / ou de répression ; quand bien même il opprime, c'est encore au service de tous ou du tout, et non au service d'un homme (le prince n'est pas un simple particulier) ou d'une classe sociale détentrice du pouvoir économique (concept marxiste de l'État). Hobbes reconnaît donc la nécessité d'un appareil d'État répressif, mais par lequel la liberté de chacun soit limitée au profit de la paix et de la sécurité de la vie.

Mais est-il vrai qu'on vit aussi en sécurité dans les prisons ? Si, par ce trait ironique, Rousseau espérait seulement se débarrasser de ce « diable de Hobbes », la question de la nécessité de l'État lui posera des problèmes au moins aussi cruciaux, tel celui, récurrent, de la conciliation de la liberté et de la justice dans l'État : la nécessité d'un ordre social (inséparable de l'ordre juridique) peut-elle rendre légitime le sacrifice de la liberté individuelle, illimitée ? Oui, répond Rousseau, si cet ordre social est juste. Rousseau a donc rêvé d'un autre contrat et d'une autre communauté (illusoire ?).

Mais s'agit-il vraiment d'un contrat ? Lorsque Rawls, en 1971, s'avisa de construire une nouvelle théorie de la justice sociale ou de la société juste, il n'hésita pas à réactiver une conception de l'État du droit comme État fondé sur la volonté contractuelle, mais il le fit avec la claire conscience du caractère fictif ou hypothétique de la situation originelle nécessitée par la construction théorique de cet État. Si, politiquement, il cherche à fonder la social-démocratie, sa conception d'un État qui concilie les impératifs de justice et d'égalité avec ceux d'une société démocratique (principe de liberté) se présente elle-même comme une abstraction, et non comme réaliste, bien qu'elle vise à mettre au jour les fondements d'une société juste et réalisable ; elle ne prétend pas penser un État réel. La situation originelle de contractants s'accordant sur des principes de justice et de justice réelle, définie comme adéquation d'un ordre social à la structure idéale que nous sentons et nommons juste, cette situation ou position (status, « état ») d'individus prêts à discuter des principes de justice appliqués à la société est évidemment « imaginée »⁽¹⁰⁾.

Il s'agit de penser, contre les doctrines utilitaristes, une théorie pure de la justice et de ses conditions politiques idéales, (un peu à la manière de Kant). C'est ce projet même que Hegel et, après lui, Marx avaient mis en cause, en s'efforçant de penser la réalité de l'État.

L'État sans le contrat

Hegel veut penser l'État indépendamment de toute conception juridique, voire contre elle. Il récuse comme « abstraites » les conceptions qui tendent à exalter l'affirmation politique des individus dans la constitution d'un État tenant tout son être d'un acte à caractère juridique, un contrat, acte interindividuel. On peut donc penser que l'État selon Hegel n'est pas l'État-République, et qu'il ne tend pas à son autonégation positive, mais à sa propre affirmation ; mais qu'est-il ? Il est réel et rationnel, sa rationalité est celle du réel ; il est indifférent aux modalités contingentes de sa fondation, il a sa propre origine ; et son unité originaire n'est pas l'effet d'un acte d'unification arbitraire (dépendant de la seule volonté), son unité trouve son objectivation dans l'individualité concrète du prince⁽¹¹⁾. L'État, enfin, est « la réalité en acte de l'Idée morale objective »⁽¹²⁾. Cette définition que développe la troisième section de la troisième partie des Principes de la philosophie du droit a focalisé toutes les critiques (marxistes, postmarxistes, anarchistes, nietzschéennes et libérales). Hegel a-t-il « sacralisé l'État » ? A-t-il inhibé la réflexion critique qui semble inhérente à la définition philosophique de l'État ?

Un texte de sa philosophie du droit peut permettre d'y voir clair. Il n'y a pas d'État, dit en substance Hegel⁽¹³⁾, s'il n'y a pas Constitution, mais la Constitution elle-même n'est pas un pur artefact, elle est une manière d'être d'un peuple donné, c'est-à-dire un certain degré de formation intellectuelle et morale. La Constitution d'un État dépend de cette manière d'être en tant qu'elle est consciente d'elle-même : « Vouloir donner à un peuple une Constitution a priori, le contenu de celle-ci fut-il plus ou moins raisonnable, cette idée négligerait précisément le moment par lequel cette Constitution serait plus qu'une vue de l'esprit. Ainsi tout peuple possède-t-il la Constitution qui est à sa mesure et qui lui revient. »⁽¹⁴⁾.

La Constitution ne s'octroie pas, et il n'y a pas d'état de chose antérieur à la société constituée (organiquement). On ne produit pas une Constitution de toutes pièces, tout « document » n'a de force que s'il correspond à la constitution organique ou réelle.

L'État n'est donc pas l'instrument de la réalisation du droit individuel, il a sa raison en lui-même (c'est pour la même raison qu'on peut penser que la République n'est pas le seul État de droit, la monarchie constitutionnelle l'est aussi). L'État est totalité et unité objective de droits et devoirs ; c'est pourquoi il ne saurait être simple « moyen » ou instrument de et pour la liberté individuelle. Il est pour lui-même une fin, c'est lui qui est le concret et c'est lui qui rend concrète la liberté individuelle. Il ne se confond pas avec la société civile (le système des besoins et du travail qui y pourvoie, la sphère économique) ; il « pense » la société civile ; il supprime, en l'élevant, ce que la loi de l'économie a d'aveugle ou de mécanique⁽¹⁵⁾. (Cette thèse, chère aux hégéliens, a été la cible privilégiée de Marx et Engels dans l'Idéologie allemande.) La thèse de la rationalité de l'État ne doit pas nous faire croire que l'État n'est qu'une abstraction ; il n'y a pas d'État universel, il y a toujours « tel » État ; son universalité est en même temps individualité. Il faut, enfin, reconnaître que, si l'État est « image et réalité organiquement dépliées de la Raison effectivement réelle »⁽¹⁶⁾, il n'est pas, comme l'œuvre d'art, un absolu, il dépend du monde où il se tient. Il ne peut donc satisfaire que la conscience située et finie.

Quelle est donc la fin de l'État ? « Que le substantiel demeure toujours dans la conduite et dans la pensée des hommes », les moyens que la raison utilise pour cette fin sont les mobiles individuels, les passions (retournées contre elles-mêmes), l'instrument en est le grand homme, le vrai prince ; la matière de la révélation du substantiel (ou liberté) où s'unissent la volonté subjective et la volonté substantielle (libre), c'est le corps vivant de l'État (tous les aspects de la vie humaine). À tous ces titres, l'État n'est pas une existence qui doit être dépassée, ce n'est pas un simple moment de l'existence libre, l'existence dans l'État est conforme à la raison, l'État est le véritable « état de nature » de l'homme. On peut donc penser que Hegel est encore sous l'influence des Lumières, lorsqu'il conclut, dans sa Philosophie de l'histoire, que tout ce que l'homme est, il le doit à l'État, que toute sa valeur, toute sa réalité spirituelle, il ne les a que par l'État.

La conception hégélienne de l'État a été la cible d'une critique anarchiste qui fait de l'État l'ennemi de la liberté individuelle ; d'une critique marxiste qui met en cause la rationalité et l'indépendance de l'État à l'égard des conflits économiques et de classe ; d'une critique nietzschéenne qui fait de l'État la condition même de la mort des peuples. Et l'ennemi de l'existence individuelle et créatrice.

La critique anarchiste, qui prétend, par l'abolition de l'État, restaurer des liens librement consentis entre les hommes, méconnaît l'égoïsme et les passions constitutives de leur nature. La critique marxiste, plus lucide, laisse à la suppression des antagonismes de classe le rôle de moteur de la disparition, lente ou violente, de l'État, qui n'est rien que l'instrument politique de la domination d'une classe par une autre : ainsi, la société sans classe est aussi sans État. Mais l'idée d'automate social produisant par lui-même les conditions de sa vie et de sa stabilité participe de la même croyance et ne semble pas à l'abri des difficultés que rencontre le concept dénoncé de l'État comme figure de l'intérêt commun et qui transcenderait les intérêts de classe⁽¹⁷⁾.

Par ailleurs, le concept d'une véritable société communautaire (la société communiste), qui doit servir de base à l'abolition de l'État (comme pouvoir de domination d'une classe) et à la mise en place d'une forme d'État qui aurait en soi le principe de sa propre extinction⁽¹⁸⁾, n'est pas moins un « idéal » que l'« illusoire communauté » dénoncée.

La critique nietzschéenne n'est que critique. Elle ne se donne pas elle-même comme un examen « sérieux » de la réalité et des fins de l'État ; elle s'apparente plutôt à une réaction d'autodéfense de l'individu « nécessaire » (contraire des « superflus »), celui qui peut et veut vivre seul et créer son « idéal », qui travaille donc à déconstruire les « idoles » les valeurs et les idéaux métaphysiques) pour promouvoir des valeurs de vie, comme puissance individuelle et créatrice, une vie qui assume les contradictions, sans optimisme et sans dialectique, de façon tragique et non politique. À une telle attente, la notion de « communauté » étatique ne peut apparaître qu'illusoire, mais ce n'est pas l'illusion comme telle qui est dénoncée, c'est celle de l'idole, celle qui « sent mauvais » : « Leur idole sent mauvais, le monstre froid, eux tous sentent mauvais, ces idolâtres. »⁽¹⁹⁾. Évitez donc la mauvaise odeur ! Éloignez-vous de l'idolâtrie des superflus ! Zarathoustra l'a fait, mais pourquoi donc est-il redescendu de la montagne, vers ses « frères » humains ?

Marx et Nietzsche ont nourri toutes les critiques de la croyance en l'État. Que reste-t-il aujourd'hui de ces critiques radicales ? Le crépuscule de l'idée de révolution abolitionniste de l'État semble avoir autorisé des retours, divers et multiples, à l'idée d'État contractuel. Le clivage n'est plus qu'entre ceux qui placent le contrat au fondement et ceux qui en font le moteur (permanent) de la démocratisation permanente en tant qu'elle sollicite la communication et l'intercompréhension (Habermas). La réactivation des idées anciennes (le langage comme lien du tissu social ; l'usage pragmatique de la raison ; la volonté générale comme volonté de l'universel ; la raison comme source de l'intercompréhension qui stabilise la société, source du consensus socio-éthique), contrairement aux critiques qui ont marqué la fin du xix^e s., entre dans le cadre d'un aménagement réformiste de l'idée d'État de droit ou de l'idée d'un devenir inachevable, par définition, de l'État idéal⁽²⁰⁾.

Suzanne Simha

→ citoyen, communauté, contrat social, état de nature, gouvernement, moralité, peuple, politéia, politique, public, république