mythe

(grec muthos, récit)

Récit mettant en scène des êtres surnaturels, des actions imaginaires, des fantasmes collectifs, etc.

Récit fondateur de l'histoire des hommes, le mythe s'enracine hors de l'histoire, dans des origines indistinctes où les dieux, les êtres et le monde cherchaient à établir leurs places respectives.

Le langage courant emploie aujourd'hui le mot « mythe » soit pour dénoncer une illusion (« l'indépendance de l'État-nation n'est qu'un mythe »), soit pour évoquer l'image idéalisée, exaltée, d'une personne (le « mythe » de Marilyn Monroe), d'une situation ou d'un événement (le « mythe » du Tour de France). Ces usages soulignent combien le discours mythique, en cela comparable au rêve, relève d'une relation équivoque avec la réalité.

Petite histoire du mythe

Parole vraie ou mensonge dans l’Antiquité grecque

Étymologiquement, « mythe » vient de muthos, qui, dans la langue grecque du milieu du v^e s. avant notre ère, désigne encore un énoncé considéré comme vrai. Muthos et logos (« raison ») restent synonymes tant que les propos qu'ils qualifient sont échangés entre des personnes se reconnaissant membres du même monde politique et culturel. Puis, à l'inverse du logos, demeuré la parole juste qui défend l'ordre établi et fait l'éloge de ses héros, le mythe désigne « la rumeur qui menace la parole de louange, les voix de l'envie qui font obstacle au surgissement de la Vérité ».

Histoire ou fable

La rupture est consommée quand Thucydide pose les premiers jalons de l'histoire objective ; le chroniqueur méthodique de la Guerre du Péloponnèse dénonce alors « les logographes qui, en écrivant l'histoire, sont plus soucieux de plaire à leur public que d'établir la vérité. Les faits dont ils nous parlent sont incontrôlables. Ils se sont, au cours des âges, parés des prestiges de la fable (muthos), perdant ainsi tout caractère d'authenticité ». Pour Thucydide, à la catégorie du « mythe » – celle de l'opinion fausse, du ouï-dire et du discours « d'apparat composé pour l'auditoire du moment » – doit être substituée l'exacte mémoire des événements et des paroles à laquelle donne accès la pensée raisonnée : le logos, dont se réclament aussi désormais les philosophes.

Muthos et logos chez Platon

Au nom du vrai, du beau et du juste, Platon élargit encore le fossé entre muthos et logos. Dans les premiers Dialogues, le muthos est assimilé, de façon péjorative, aux points de vue non crédibles et contradictoires de l'adversaire. Puis les conceptions politiques platoniciennes le renvoient aux « discours que, dès leurs plus jeunes ans, encore à la mamelle, les gens ont entendu tenir par leurs nourrices et par leurs mères » (les Lois), à savoir aux traditions dont « la plupart sont à rejeter » (la République), parce que transmises sans examen préalable. Platon veut les remplacer par l'exercice dialectique de la raison, qui éduquera le véritable citoyen.

Cependant le philosophe concède que les mythes détiennent un pouvoir de suggestion dont le pédagogue peut tirer profit. À condition de « contrôler les faiseurs de contes » et de soumettre ainsi les mythologies à la réflexion philosophique, on peut, pour faire comprendre et accepter par tous les règles de la république, recourir à certains mythes, expressions imagées de vérités plus profondes. Par exemple, le célèbre mythe de la caverne, qui présente des hommes ne pouvant contempler que l'ombre des choses, met en scène l'opposition platonicienne entre l'univers des illusions, où se complaît la multitude, et celui des idées (de la lumière), que seuls les philosophes et les sages regardent en face. Platon veut repenser les relations que la cité entretient avec ses traditions. Mais, à moins d'être reconstruite comme un conte philosophique pour les besoins d'une démonstration précise, l'expression mythique, celle d'Hésiode, d'Homère ou de la culture populaire, ne peut que nuire au bon fonctionnement de l'État.

Le rejet du mythe par la raison occidentale

L'incompatibilité entre logos et muthos est l'un des piliers de la pensée occidentale depuis plus de deux mille ans. Celle-ci assoit son autorité en dessinant le « grand partage » entre les peuples détenteurs du discours légitime et les autres, les « gens du mythe », encore empêtrés, pense-t-on, dans une parole entière, sans retour sur elle-même, aveugle. Pour l'intelligentsia grecque, romaine puis chrétienne, le mythe, étranger parce qu'étrange, reste la marque même de l'ailleurs. En regard de cette catégorie repoussoir, les philosophes, historiens et théologiens d'Europe expulsent à la périphérie de la raison occidentale ce qui échappe à sa compréhension et met en cause, d'une manière ou d'une autre, son hégémonie. Les « superstitions », qui caractérisent les Barbares puis les païens, doivent être combattues. L'Empire romain chrétien puis surtout l'Église occidentale du Moyen Âge stigmatisent leurs adversaires comme pour mieux développer des stratégies de conversion ; les mythes, perçus comme grossiers, incohérents, absurdes, doivent être abandonnés et céder la place aux dogmes reconnus : la puissance de Dieu, la virginité de Marie, l'incarnation et la résurrection du Christ.

Du xvi^e au xviii^e s., cette discrimination s'accentue, et la notion de mythe est globalement étendue aux coutumes des peuples exotiques que l'on découvre à travers les expéditions de Colomb à Cook, et aux histoires, jugées scandaleuses, qu'ils racontent. Mais, dans cette même période où la géographie du mythe s'adjoint de nouvelles terres, la critique raisonnante ronge de l'intérieur la citadelle européenne de la « vraie foi » et de la « juste pensée ». Les frontières du mythe deviennent floues et finissent même (avec la Réforme, Descartes et les Lumières) par traverser les dogmes les mieux établis. Ne convient-il pas de faire basculer aussi dans le fourre-tout des préjugés mythiques quelques-unes des interprétations du monde naturel jusqu'alors peu mises en doute, et communes, finalement, aux « Sauvages » et aux populations européennes ? Non sans difficulté, l'entendement raisonneur et la méthode expérimentale encore balbutiante retournent contre des pans entiers de la culture occidentale l'anathème jusqu'à présent uniquement adressé aux autres cultures. Le mythique, tel un cheval de Troie, est aussi dans la maison. On l'y combat, quitte à mettre en cause tous les absolutismes.

Réhabilitation du mythe

Contre le rationalisme des Lumières, mais en phase avec l'idéalisation révolutionnaire de la notion de peuple, à la charnière du xvii^e et du xix^e s., des poètes et des philosophes, comme Novalis (1772-1801) ou Herder (1744-1803), attribuent aux mythologies des vertus positives. Pour ces nouveaux penseurs, la raison ne peut donner accès à cette vérité vécue que seul le langage du mythe révèle. La réhabilitation de l'imaginaire incite à relire, à recueillir ou à traduire les mythes, légendes, contes et autres traditions littéraires populaires, censés receler l'« âme des peuples » et constituer de fait le socle idéologique de leur identité.

Les lectures du mythe

Les différentes conceptions du mythe

Le mythe comme expérience religieuse

Selon l'historien des religions Mircea Eliade (Traité d'histoire des religions, 1949 ; Aspects du mythe, 1963), « le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements ». Défini comme un phénomène religieux, le mythe est naturellement mis en rapport avec les rites, les initiations, les cérémonies marquant les étapes de la vie. Toutes les formes de culte procéderaient du mythe, en tant qu'il fait revivre les origines du monde et des hommes. Aux yeux des « croyants », le mythe ne peut être qu'une « histoire vraie ».

Le mythe de l’homme primitif

Pour l'anthropologue sir James Frazer, qui consacra sa vie à étudier les documents existants relatifs aux coutumes et croyances de tous les peuples, « la mythologie est la philosophie de l'homme primitif. C'est le premier essai de réponse aux questions générales sur le monde qui se sont posées à l'esprit humain par des hommes dont l'esprit est encore dans l'enfance. » Selon lui, le mythe est une « pensée humaine embryonnaire », une « philosophie grossière », mauvaise explication des choses, tout entière dominée par les émotions, notamment la peur, et par un désir confus d'explication qui serait à l'origine de toutes les croyances.

La mythologie comparée

Des linguistes, comme Émile Benveniste (Origine de la formation des noms en indo-européen, 1935), ou des historiens, comme Georges Dumézil (Mythe et Épopée, 1968-1973), sont parvenus à montrer que l'Inde ancienne, Rome, les Celtes, les Germains et les peuples scandinaves disposaient d'institutions similaires. Les dieux du panthéon indien ont leurs correspondants en Irlande, en Italie et en Allemagne ; leurs aventures évoquent toutes, à leur manière, des fonctions socioreligieuses identiques, celles de prêtre, de roi guerrier et d'agriculteur. Le mythe est vu comme une élaboration imaginaire portant en elle les marques de la société d'où elle provient. Ainsi, le mythe est inséparable d'une idéologie politique ; sa logique et ses transformations successives donnent accès à la structure et à l'histoire des institutions particulières où il prend naissance. Mais comment se fait-il qu'à Rome, en Afrique, au Japon, en Océanie ou dans le folklore européen des figures identiques se trouvent, dans les mythes, associées de la même façon pour relater l'origine du feu, de la cuisine ou des astres ?

Les Mythologiques de Lévi-Strauss

Par l'analyse structurale, Claude Lévi-Strauss montre que les relations de symétrie, d'opposition, d'inversion et d'identité entre les thèmes mythiques relèvent d'une pensée analogique universelle : les correspondances régulières que la « pensée sauvage » établit entre les différents domaines de l'expérience sensible, sociale et intellectuelle constituent l'armature même des mythes. Sans abandonner l'idée que les mythes disent quelque chose d'important sur la société et sur l'homme, cette anthropologie comparatiste va porter attention moins aux images en elles-mêmes ou à leur contenu idéologique et affectif qu'à leurs connexions. Au terme de ses Mythologiques, qui explorent ainsi près de mille mythes, Levis Strauss explique que les mythes fonctionneraient comme un langage ou un système logique : dans chaque mythe, des éléments opposés et symétriques se hiérarchisent entre eux et traduisent l'expérience sensorielle des peuples. Cette lecture rationaliste du mythe dissout l'opposition entre les civilisations, entre « sauvages » et « civilisés ».

Le mythe vu par la psychanalyse

La psychanalyse, pour sa part, renvoie l'expression mythique à un autre modèle structural, celui que définit la distribution des désirs fondamentaux de l'individu. Sigmund Freud et ses collaborateurs ont très tôt vu les bénéfices que la théorie de l'inconscient pouvait tirer des mythes. Mais traiter ces histoires comme des rêves strictement privés suppose une identité de forme et de contenu entre les fantasmes individuels et ceux que s'approprient collectivement les membres d'une société donnée. Selon Karl Abraham, mythes et rêves procèdent du « déguisement symbolique des désirs » propre à tout individu. Ils semblent en effet condenser, déplacer et symboliser des problèmes psychiques universels et, par là, permettre une expression imagée du désir de l'homme. Il n'est ainsi pas fortuit que Freud caractérise la structure psychique universelle au moyen du mythe grec d'Œdipe. Le fondateur de la psychanalyse traite les mythes comme des romans collectifs qui nourrissent nos rêves intimes, pour leur part assimilés à des mythologies privées.

Alors que pour Lévi-Strauss les mythes communiquent entre eux et « se pensent à travers les hommes », pour Freud ils sont rabattus sur l'individu, comme s'ils permettaient à chacun de communiquer plutôt avec soi-même qu'avec les autres. Ces interprétations dissocient le mythe de la société en le référant à une dynamique inconsciente de type intellectuel ou affectif.

Le mythe et la société

Pour l'ethnologue Bronislaw Malinowski (Trois Essais sur la vie sociale des primitifs, 1926), célèbre pour ses recherches de terrain sur une société insulaire d'Océanie de l'Ouest, le mythe est tout entier présent et actif au sein même de la société où on le recueille. Le mythe, explique-t-il, « sert principalement à établir une charte sociologique, à justifier rétrospectivement un certain code de conduite morale, à attester la réalité du miracle primitif et suprême de la magie ». En insistant sur la fonction sociale et culturelle du mythe, Malinowski en vient à voir dans ce type de récit une forme de contrat social. Logiquement, le récit s'adapte à l'événement, venant justifier les prétentions des uns et des autres en matière politique, foncière, religieuse.

L'anthropologue Edmund Leach traite aussi des mythes et des rites comme d'un « langage de signes par lesquels les hommes expriment leurs droits et leurs statuts », mais, ajoute-t-il, « c'est un langage pour discuter, ce n'est pas un discours harmonieux ». Pour Karl Marx puis Max Weber, les mythes développent des arguments au moyen desquels les hommes tentent de légitimer leur situation, leur place, éventuellement leurs privilèges, au sein de la structure sociale. Le mythe participe de l'idéologie au sens où il transpose sur le plan imaginaire des contradictions et des problèmes que les hommes, ou du moins certains d'entre eux, ne veulent pas regarder en face. La logique du mythe est ainsi rapportée à une logique sociale qui, finalement, serait celle de l'auto-aveuglement, de la mauvaise foi ou de la propagande. Le mythe masquerait et atténuerait par là les formes de domination, tout comme, sur le plan psychologique, il cacherait, tout en les révélant indirectement, les désirs des individus.

Les différents types de mythes

On distingue les mythes qui racontent la naissance des dieux (théogonie), ceux qui racontent la naissance du monde (cosmogonie), ceux qui expliquent le sort de l'homme après la mort (eschatologie) et les autres – tels les mythes de la naissance et de la renaissance, les mythes de héros civilisateur ou culturel (Prométhée) ou encore les mythes de fondation (fondation de Rome par Romulus et Remus). Les trois premières catégories entretiennent des rapports étroits avec les religions : de nombreux rites religieux, en effet, reproduisent certains aspects ou certains détails des mythes. Les mythes qui ne relèvent pas des catégories ci-dessus font l'objet de récits folkloriques, de chants poétiques élaborés, qu'on trouve chez les peuples les plus divers : ainsi ceux que transmettaient les aèdes dans la Grèce antique, ceux que continuent de transmettre les griots africains de nos jours.