anthropologie

Dans l'Essai sur l'origine des langues, J.-J. Rousseau a l'intuition que, pour comprendre l'homme, il importe de rechercher les constantes que fait apparaître l'étude de la diversité culturelle des hommes. Kant, dans son Anthropologie, construit une doctrine de la connaissance de l'homme, systématiquement traité « d'un point de vue pragmatique », c'est-à-dire selon une appréciation rationnelle de ce qui lui est utile. Mais ce n'est qu'à la fin du xix^e siècle que quelque chose comme la constitution d'une science de l'homme prend naissance, avec d'emblée deux courants. Le courant évolutionniste est inspiré en particulier de Condorcet, et Teilhard de Chardin et Bergson s'en feront philosophiquement l'écho. Le courant positiviste, avec l'anthropométrie et l'anthropologie physique de Broca, est lié aux développements de la statistique, promue par des savants comme Quételet avec sa théorie de l'« homme moyen ». L'ethnologie se développera parallèlement aux conquêtes coloniales du xix^e siècle puis aux guerres qui, au siècle suivant, marqueront le déclin d'une illusoire suprématie de l'Occident sur les autres cultures. Le terme d'« anthropologie », qui désignait autrefois l'anthropologie physique, sert aujourd'hui à désigner l'étude des lois fondamentales qui régissent les sociétés. Différentes écoles d'anthropologie ont vu le jour et, associées à d'autres disciplines relevant des sciences humaines, elles ont apporté à la réflexion philosophique un matériau nouveau dont elle ne peut désormais se passer mais dont elle n'a de cesse, en même temps, d'interroger les fondements.

Quelques présupposés philosophiques

Il faut tout d'abord distinguer entre ethnologie, ethnographie et anthropologie. Ethnologie et ethnographie sont indissociables ; l'ethnographie concerne l'analyse des groupes humains considérés dans leur particularité à partir d'analyses effectuées sur le terrain, « tandis que l'ethnologie utilise de façon comparative (à des fins qu'il faudra déterminer par la suite) les documents présentés par l'ethnographe », ainsi que l'écrit Lévi-Strauss dans l'Anthropologie structurale. À cette dernière définition correspond l'anthropologie sociale des Anglo-Saxons, terme que reprend Lévi-Strauss pour indiquer que son propos est de rendre manifestes « certaines propriétés générales de la vie sociale, dont l'anthropologie fait son objet » (ibid.). L'universalisation est légitime ; pour qu'elle soit possible, il faut que les différentes sociétés étudiées soient relativisées par rapport à celle à laquelle appartient l'observateur. Et il importera toujours de s'interroger sur la façon dont est opérée cette relativisation, sur le degré d'« innocence » de ses procédures.

L'« homme » et la culture

Le concept d'« homme » apparaît désormais comme un concept relatif. Il existe des hommes, appartenant à des sociétés différentes et qui tirent leur identité de cette diversité même. Cette conception – qui doit, méthodologiquement parlant, beaucoup à Émile Durkheim (tout fait social dont les individus participent et qui s'impose en même temps à eux devant, pour lui, être considéré dans un certain type de société, à une phase donnée de son évolution) – bat en brèche l'ambition d'une certaine anthropologie physique (P. Broca ou G. Vacher de Lapouge) qui a tenté de donner au concept de nature humaine un fondement scientifique mais n'a pu éviter les déviations idéologiques ni les dangers politiques auxquels une telle entreprise s'expose.

L'ethnocentrisme

Dans l'optique de Durkheim, on a peu à peu remis en question l'ethnocentrisme de la civilisation occidentale. Forte des capacités scientifiques et techniques, colonialiste et aisément aveuglée par le préjugé racial, celle-ci croyait en sa supériorité et ne voulait souvent trouver dans l'étude des autres civilisations que matière à renforcer cette conviction. Ce point de vue a été combattu avec de plus en plus de vigueur (par exemple par M. Leiris dans Race et civilisation, 1951 ; par C. Lévi-Strauss dans Race et histoire, 1952). C'est, plus généralement, le problème de l'Autre qui dut être reposé, obligeant à repenser la façon dont une société se comprend elle-même et à réfléchir sur l'adéquation des outils intellectuels dont elle se sert à cette fin.

L'école française d'anthropologie

Sans remonter aux récits de voyages ou à la littérature anthropologique du xix^e siècle, on peut dire que l'anthropologie prend naissance en France au tournant du siècle. Dans un article de 1960, Ce que l'ethnologie doit à Durkheim, Lévi-Strauss situe l'apport de Durkheim dans la place qu'il accorde à l'ethnographie en cessant de la considérer comme une activité destinée à satisfaire « une curiosité d'antiquaire » ou servant au contraire à illustrer des hypothèses spéculatives sur le devenir de l'humanité mais en la concevant comme une discipline dont « chaque observation offre une valeur d'expérience et permet de dégager des vérités générales ». Qui plus est, la réflexion de Durkheim sur la spécificité des faits sociaux considérés comme des choses et capables d'exercer une contrainte sur les individus influencera beaucoup des anthropologues comme Radcliffe-Brown.

La mentalité primitive

Avant que l'expression de « sociétés primitives » ne soit remplacée par celle de « sociétés sans écriture » ou simplement mise entre guillemets, on a pu parler d'une « mentalité primitive ». Lévy-Bruhl lui a d'ailleurs consacré tout un livre (la Mentalité primitive, 1922). Pour lui, la mentalité primitive est prélogique, au sens où elle n'obéit pas au principe d'identité et peut s'accommoder du principe de contradiction. En fait, une telle pensée est soumise à la loi de participation, selon laquelle les êtres, les phénomènes peuvent être « à la fois eux-mêmes et autre chose qu'eux-mêmes » (les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures), par exemple un homme et un animal dans le cas du totémisme. Il en conclut, notamment, que le primitif est peu apte à généraliser, qu'il a une perception homogénéisante des êtres et qu'il est « plus sensible aux rapports quantitatifs qu'aux différences qualitatives » (J. Cazeneuve). Or, s'opposant à cette idée, Lévi-Strauss, avec bien d'autres anthropologues, montrera que « cette pensée procède par les voies de l'entendement, non de l'affectivité » (la Pensée sauvage) et que, pour Durkheim comme pour Marcel Mauss, cette pensée était conçue comme quantifiée.

Le fait social total

L'influence de Mauss, qui était le neveu de Durkheim, s'est étendue bien au-delà de la France, ses thèses anticipant bon nombre de travaux, comme ceux de Margaret Mead ou de Ruth Benedict. D'ailleurs, pour Mauss comme pour Durkheim, la pensée des primitifs est bien rationnelle et discriminatoire, opérant découpages et classifications. S'intéressant aux catégories fondamentales de l'esprit humain, il étudiera avec Henri Hubert certains types de représentations religieuses (Mélanges d'histoire des religions, 1909) et en particulier la notion de mana, puissance impersonnelle et surnaturelle. Mais c'est la notion de « fait social total », telle qu'il l'utilise en particulier dans l'Essai sur le don (1925) [qui aura une très grande importance pour Georges Bataille (la Part maudite)], qui caractérise le mieux son approche anthropologique. Ainsi, le potlatch nord-américain est un phénomène total au sens ou il est à la fois religieux, mythologique, chamanistique, économique et qu'il inscrit l'individu dans une totalité complexe dont il est le produit. D'où l'importance de faire collaborer ethnologie, psychologie, histoire et économie pour expliquer divers phénomènes sociaux qui s'éclairent les uns les autres.

L'anthropologie culturelle

C'est E. B. Tylor qui est généralement considéré comme le fondateur de l'anthropologie culturelle. Dans son livre Primitive Culture (1871), il définit l'ethnologie comme l'étude de « la culture, ou civilisation », qu'il caractérise, selon une formule que rappelle Lévi-Strauss, comme un ensemble complexe où se rangent « les connaissances, croyances, art, morale, droit, coutumes et toutes les autres aptitudes ou habitudes acquises par l'homme en tant que membre de la société ». L'anthropologie culturelle, telle qu'elle s'est développée aux États-Unis sous l'impulsion de Franz Boas et de A. L. Kroeber (ce dernier publie un manuel d'anthropologie culturelle en 1923), va dynamiser cette conception en intégrant la culture dans l'histoire : le sujet de l'anthropologie culturelle, dit Kroeber, « c'est l'interrelation de ce qui dans l'homme est biologique et de ce qui est social et historique ».

La personnalité de base

L'anthropologie culturelle aux États-Unis va peu à peu se constituer en école autour du concept de « personnalité de base » avec des gens comme Abram Kardiner, Ralph Linton et Ruth Benedict. Celle-ci, dans son livre Patterns of Culture (1934), développe une théorie selon laquelle c'est la culture et non la race qui détermine les civilisations, de sorte que l'on peut dire que chacune de ces cultures a sa personnalité propre. Ruth Benedict, qui a étudié les Indiens du Nouveau-Mexique, s'inspire, pour sa démonstration, de la distinction établie par Nietzsche, dans la Naissance de la tragédie, entre apollinien et dionysiaque. Les cultures apolliniennes se caractériseraient par la recherche d'une harmonie pacifique, les dionysiaques par l'exaltation des tendances agressives des personnes. Ce ne sont pas les tendances de la nature humaine qui peuvent expliquer les caractères des individus car c'est la culture qui, au contraire, les façonne. Comme le résume Jean Cazeneuve, cette distinction entre apollinien et dionysiaque « met en relief deux caractères qui correspondent à deux possibilités permanentes dans la psychologie individuelle. Autrement dit, chacun de nous porte normalement en lui des dispositions à devenir un apollinien ou un dionysiaque, et c'est la culture dans laquelle il vit qui l'amène à s'épanouir dans un sens ou dans l'autre » (l'Ethnologie).

Le fonctionnalisme

Les représentants les plus illustres du fonctionnalisme sont A. Radcliffe-Brown (1881-1955) et Bronislaw Malinowski (1884-1942). Pour Malinowski, chaque culture est une totalité intégrant coutumes, institutions, normes qui répondent à un besoin humain biologique. Mais il est difficile de faire la part entre les besoins fondamentaux et les autres, ceux qu'il appelle dérivés ou secondaires. Le pragmatisme de Malinowski l'amènera d'ailleurs à considérer les systèmes symboliques comme eux-mêmes secondaires. Radcliffe-Brown concilie la notion de fonction, héritée de Durkheim, avec celle de structure, qu'il emprunte à Herbert Spencer et qui rend compte de l'organisation des parties au sein d'un tout. La société, de ce fait, est perçue comme un organisme, une unité fonctionnelle dont chaque élément est solidaire. Mais la structure, pour Radcliffe-Brown, est de l'ordre de l'observation empirique alors que, pour Lévi-Strauss et le structuralisme anthropologique, elle est un modèle conceptuel.

L'anthropologie structurale

Son plus illustre représentant est Claude Lévi-Strauss. Dans sa leçon inaugurale au Collège de France, celui-ci a rendu hommage à Radcliffe-Brown tout en marquant bien ce qui le sépare de lui, en particulier la méthode inductive et le dédain de l'histoire, ce à quoi Lévi-Strauss oppose la pratique des modèles qui guident l'observation et la prise en compte du dynamisme social. C'est l'incessant va-et-vient du modèle à l'observation, de la structure (invisible) à l'événement perçu qui fait à ses yeux toute la difficulté de l'anthropologie.

Symboles et structures

L'anthropologie s'intéresse à l'ensemble des faits sociaux (arts, technique, langues, rites, etc.) sans séparer culture matérielle et culture spirituelle et en situant chacun de ses objets au niveau symbolique qui lui donne son sens et sa place dans le tout social. Pour l'anthropologie structurale, qui s'inspire du modèle linguistique hérité de Saussure et de Jakobson, la structure qui organise le tout social obéit à deux conditions : « C'est, écrit Lévi-Strauss dans l'Anthropologie structurale, un système régi par une cohésion interne ; et cette cohésion, inaccessible à l'observation d'un système isolé, se révèle dans l'étude des transformations, grâce auxquelles on retrouve des propriétés similaires dans des systèmes en apparence différents. »

Les règles sociales

Cette structure inconsciente qui œuvre au sein du social et qui constitue une sorte de « terme médiateur entre moi et autrui » permet donc que du sens se communique et circule, déterminant des formes sociales données. L'étude synchronique de ce sens prévaut sur les considérations historiques, diachroniques. Toutes les sociétés sont régies par des règles, même si celles-ci varient d'un groupe à l'autre. Lévi-Strauss reconnaît avoir défini cette conception en filiation avec l'idée de Durkheim d'une « obscure psychologie » sous-jacente à la réalité sociale et avec ces symboles communs aux hommes que recherchait Mauss, qui ne leur permettent de communiquer « que parce qu'ils ont les mêmes instincts ». Règles et normes relèvent de la culture et varient selon les sociétés. Tout ce qui est de l'ordre des besoins biologiques, en revanche, est universel et appartient à la nature. Mais le fait qu'il y ait des règles est pourtant universel et représente ainsi la prolongation de la nature dans la culture. Plus particulièrement, c'est la prohibition de l'inceste (et les règles de parenté qui en découlent) qui, faisant en quelque sorte la jonction, allie le caractère particulier de la norme et l'universalité de la nature.

Saisir les grandes catégories de pensée qui fondent les cultures en dégageant les invariants qui déterminent l'activité inconsciente de l'esprit en tout temps et en tout lieu, telle est la haute ambition de l'anthropologie structurale.