esprit
Cet article est extrait de l'ouvrage Larousse « Dictionnaire de la philosophie ».

Du latin spiritus, « souffle vital », « inspiration ». En grec, pneûma, « souffle ».

Philosophie Antique

1. Substance immatérielle, âme ou Dieu. – 2. Dans la physiologie ancienne, matière subtile, intermédiaire entre l'âme et le corps, et, dans le stoïcisme, principe cosmologique et psychique.

Attestée dès l'époque présocratique, la notion cosmologique de souffle (pneûma), principe organisateur du monde, animateur du vivant, figure en bonne place dans la littérature médicale grecque. D'après Dioclès de Caryste (iv^e s. av. J.-C.), notamment, il y a dans tout être vivant un premier pneûma qui vient du dehors : l'air environnant, qui est aspiré afin de refroidir la chaleur naturelle du corps. Mais il y a aussi un pneûma qui, matériel comme le premier, est une sorte de souffle chaud constitué (comme une matière raffinée et volatile) à partir des exhalaisons du sang sous l'effet de la chaleur organique, et qui sert au mouvement et à la connaissance sensible. Pour cette raison, il sera dénommé « pneûma psychique » (de psuchê, « âme »), tandis que le premier sera appelé « pneûma vital ».

Zénon de Citium s'est saisi de cette notion et en a fait une pierre d'angle de la pensée stoïcienne. Abstraction faite des différences de conception intérieures à l'école, le pneûma, corps de nature ignée (feu « artiste » – tecknikon –, différent du feu grossier mais semblable à celui qui se trouve dans les astres, identifié à la divinité, doué d'intelligence et du pouvoir de façonner la matière passive) et aérienne, a fini par être donné pour un principe universel qui pénètre partout et se mélange totalement aux autres éléments, et qui communique en premier lieu (comme pneûma hektikon, sustentateur) au cosmos et à chaque être particulier son unité et sa cohésion, par son tonos, c'est-à-dire la tension interne qu'il possède par lui-même (ce tonos est, en réalité, un mouvement vibratoire double, qui se propage de l'intérieur des corps vers l'extérieur, et inversement : dans la première direction, centripète, il a pour effet l'unité de la chose ; dans le sens inverse, centrifuge, il lui donne ses déterminations, quantités et qualités). Il est aussi pneûma phusikon en tant qu'il fait naître la vie et le mouvement, et, enfin, pneûma psuchikon en tant qu'il se trouve notamment dans l'organisme humain, et y assure les opérations de connaissance sensible et rationnelle. Ces différences de fonction ne recouvrent pas une différence de nature, mais seulement de perfection et de raffinement, de sorte qu'en l'homme c'est le pneûma psychique qui assure aussi les opérations vitales. Le souffle est donc identifié par les stoïciens à l'âme humaine tout entière (au lieu d'être un intermédiaire entre l'âme et le corps), qui n'est elle-même qu'une étincelle ou une parcelle de l'âme universelle ou de la divinité⁽¹⁾.

En dépit de la nature corporelle qu'ils attribuent au souffle, la conception des stoïciens déterminera en grande partie l'usage ultérieur de pneûma, puis de spiritus pour désigner la réalité psychique ou divine. Cependant, d'un autre côté, le vocabulaire des médecins maintiendra la séparation entre âme et pneûma. À Alexandrie, au iii^e s. av. J.-C., Hérophile démontre que les nerfs ne partent pas du cœur, mais du cerveau, et que celui-ci est donc un organe vital, exerçant une fonction de commandement, d'où l'idée qu'il a un pneûma qui lui est propre (ce qui donne raison aux hippocratiques, contre Dioclès, l'école sicilienne, et les stoïciens, qui ramènent tous les flux pneumatiques au cœur comme seul point de départ). Dans cette ligne, Galien continue de distinguer le souffle vital, provenant des fluides corporels et de l'air inspiré, résidant dans le cœur, et le souffle psychique, élaboré à partir du souffle vital dans le réseau des artères à la base du cerveau, qui de là passe dans les différents ventricules cérébraux (sièges spécialisés des différentes fonctions de sensibilité, imagination, mémoire, réflexion), et est transmis aux membres et aux organes en circulant par les nerfs. Galien constate que des incisions de ces ventricules peuvent entraîner la perte de la conscience, mais non de la vie⁽²⁾. Cela signifie que le seul pneûma psychique est empêché, mais non pas l'âme, principe vital. C'est, pour lui, une preuve expérimentale que le pneûma n'est pas l'âme, mais qu'il est seulement le « premier instrument » de l'âme, selon une formule qui remonte à Aristote.

Cette thèse sera reprise par la médecine arabe, puis répandue en Occident (en corroborant des sources latines) par des traités comme celui de Costa ben Luca, Sur la différence de l'âme et de l'esprit, traduit au xii^e s., et qui inspirera notamment le Mouvement du cœur d'A. de Sareshel, un classique des universités médiévales. Le terme spiritus se trouve donc lesté d'une ambiguïté, que constate par exemple le traité pseudo-augustinien De l'âme et de l'esprit (xii^e s.). D'une part, le lexique médical en fait un principe matériel, distinct de l'âme. D'autre part, le vocabulaire patristique en fait un synonyme d'« âme » (plus exactement, spiritus renvoie à la nature intrinsèque de l'âme, tandis qu'anima n'est qu'une dénomination extrinsèque, fondée sur la fonction d'animation du corps). Conformément, en effet, à une définition générale donnée par saint Augustin, « est nommé esprit tout ce qui n'est pas corps et est pourtant quelque chose »⁽³⁾. En conséquence, on peut appeler « esprit » Dieu lui-même (comme le fait la Bible), l'âme, tant de l'homme que des animaux, ou encore la partie supérieure de l'âme humaine (mens rationalis), la pointe en laquelle se trouve une « étincelle », qui est comme l'œil de l'âme, la zone où réside l'image de Dieu et en laquelle s'opère la connaissance de ce dernier (il faut encore ajouter le sens particulier d'« imagination », parce que spiritus traduit pneûma et que, pour Porphyre, lu par saint Augustin, le pneûma est une enveloppe ou un véhicule de l'âme, où s'impriment les images des choses corporelles⁽⁴⁾).

Puisque spiritus donne « esprit » en français, le sens médical explique que Descartes parle encore d'« esprits animaux » (cf. pneûma psuchikon, spiritus animalis) pour désigner ces corpuscules (exhalés à partir du sang dans le cœur sous l'influence de la chaleur) qui lui servent à expliquer les mouvements du corps, la perception et les passions⁽⁵⁾. Mais ce concept physiologique tombera bientôt en désuétude, et ne subsistera que la signification « spiritualiste » d'esprit, substance immatérielle, qui permet à Leibniz de poser l'équivalence « Les Esprits ou âmes raisonnables »⁽⁶⁾.

Jean-Luc Solère

Notes bibliographiques

1 ↑ Long, A. A., Sedley, D. N., les Philosophes hellénistiques, Paris, 2001, 47 (t. II, pp. 264-285).
2 ↑ Galien, De placitis Hippocratis et Platonis, livre VII, chap. 3, 14-19.
3 ↑ Augustin (saint), De Genesi ad litteram, livre XII, chap. VII, 16.
4 ↑ Augustin (saint), De civitate Dei, livre X, chap. IX, 2 ; De Genesi ad litteram, livre XII, chap. IX, 20.
5 ↑ Descartes, R., Traité des passions, I, art. 11, et 32-35.
6 ↑ Leibniz, G. W., la Monadologie, § 82.
Voir aussi : Onians, R. B., les Origines de la pensée européenne : sur le corps, l'esprit, l'âme, le monde, le temps et le destin, trad. fr. Paris, 1999.
Snell, B., la Découverte de l'esprit. La genèse de la pensée européenne chez les Grecs, trad. fr. Combas, 1994.
Spiritus. IV^o Colloquio internazionale el Lessico intellettuale europeo, éd. M. Fattori et M. Bianchi, Rome, 1984.
Verbeke, G., l'Évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à saint Augustin, Paris-Louvain, 1945.

→ âme

Philosophie Moderne

1. Souffle qui est au principe de l'animation chez un être vivant. – 2. Puissance qui est au principe de l'intellection chez un être pensant. – 3. À ce double titre, mais dans une acception spécifiquement religieuse, substance immortelle des êtres humains existants en tant qu'elle est apparentée à la substance divine elle-même.

Animation et intellection

Le principe interne et immatériel de la vie et de la pensée d'un être humain est d'abord conçu comme un certain souffle : le mot même qui désigne l'esprit vital individuel dans l'hébreu de l'Ancien Testament (néfesh) vise littéralement la respiration comme vie personnifiée de l'être humain, et certains termes grecs (pneuma) ou latins (spiritus) évoquent également ce souffle. L'esprit est donc une entité impalpable et pourtant dynamique, orientée, motrice.

Conformément à cette racine, qui a investi le mot dans la médecine et l'alchimie médiévales, l'esprit peut désigner une vapeur très subtile et presque dématérialisée, mais qui peut cependant circuler dans un corps et interagir avec lui. Ce sens est encore assez vivace au début du xvii^e s. pour que Descartes l'écarté explicitement lorsqu'il attribue le nom d'esprit à la substance pensante (« ce nom est équivoque, en ce qu'on l'attribue aussi quelquefois au vent et aux liqueurs fort subtiles »⁽¹⁾), d'autant qu'il explique lui-même l'action de l'âme sur le corps par la mention d'« esprits animaux » conçus comme de très subtils courants reliant la glande pinéale aux organes du corps⁽²⁾. L'esprit ne cesse donc de désigner parallèlement le principe qui insuffle la vie dans le corps organisé de l'être pensant, et le principe qui produit en lui des intellections : une vapeur d'un côté, une pensée de l'autre. Le traité De l'âme d'Aristote va fournir à l'Occident une représentation structurée de cette entité complexe : sous le nom de psychè, l'esprit y est décrit comme une hiérarchie des pouvoirs de l'être vivant, de la faculté motrice à la faculté intellective. La spéculation rencontre alors la difficulté d'un morcellement de la substance spirituelle dans ses différents pouvoirs, dont l'ensemble intégré est cependant toujours considéré comme constituant le principe commun de l'activité et de l'individualité d'un corps organisé⁽³⁾.

Individualité et plénitude spirituelle

Cependant il faut précisément examiner cette « individualité » : parce que l'esprit se donne d'abord comme le principe personnel de vie et de pensée, il est spontanément conçu comme propre à chaque individu. Mais, sous l'influence des doctrines dualistes (orphisme et manichéisme en particulier), la philosophie accepte très tôt la thèse de l'hétérogénéité radicale du principe spirituel au principe corporel, au point de concevoir l'esprit comme ponctuellement incarné, mais de façon presque contraire à sa nature, de sorte que tout son désir le fait tendre à la plénitude de la vie spirituelle après la mort⁽⁴⁾. La définition de l'esprit admet alors que ce souffle pensant personnel vient d'ailleurs : ce point, essentiel dans les doctrines monothéistes, détermine puissamment l'usage de la notion d'esprit dans la pensée occidentale. Le principe personnel de la vie et de la pensée s'y trouve en effet ordonné à un autre souffle, transcendant, qui est à son principe : il faut le souffle divin pour amener l'essence de la vie divine dans un corps organisé, et y adjoindre un esprit, parce que ce souffle divin lui-même est ce qui proprement doit être nommé Esprit (« or ne savez-vous pas que votre corps est un sanctuaire du Saint-Esprit qui est en vous et que vous tenez de Dieu ? »⁽⁵⁾). Cet esprit est immortel en l'homme : il est donc le véritable siège de sa personnalité qui se maintient au-delà de la seule vie du corps, qu'elle n'assume que de façon adventice. Seul l'esprit divin est donc restauration de la plénitude spirituelle : l'esprit humain, fini et créé, n'est dans le temps de son incarnation qu'une réalité incomplète.

La substance pensante et son opération

Cependant, au-delà de cette incomplétude, l'esprit se laisse définir comme une réalité indépendante : l'esprit est le nom de la substance qui pense. Cela entraîne deux conséquences : « la substance, dans laquelle réside immédiatement la pensée, est appelé Esprit »⁽⁶⁾ (l'animation vitale et le fondement intellectuel convergent ainsi en une attestation métaphysique : l'esprit est même la première chose qui, dans l'enquête philosophique, résiste à la mise en doute de son être), par où l'esprit est aussi un sujet (il est chaque fois moi, et c'est en tant qu'il est mien que je l'atteste d'abord, dans un pouvoir réflexif qui est constitutif de sa nature). Mais sur le fond même de cette attestation réflexive de l'esprit par lui-même se développe un problème : l'esprit est-il la substance saisie par la pensée comme « moi », et ainsi objectivée en une conscience singulière ; ou bien constitue-t-il le fonds à partir duquel cette objectivation a lieu, fonds que l'on doit dès lors considérer comme obscur à lui-même ?

À partir de cette question moderne la philosophie de l'esprit peut considérer que ce dernier se caractérise avant tout par son intériorité et sa singularité : se saisissant comme conscience, l'esprit se découvre comme le foyer qui se tient toujours en deçà de tous les objets du monde et de tous les actes de la vie.

1) Dans la première direction, on interrogera le rapport de l'esprit aux objets selon ses différentes façon de les éprouver : ainsi il habite un corps organique propre qui constitue pour ainsi dire son point de vue sur le monde. Depuis cette extériorité paradoxalement intime, il perçoit, imagine, juge, rappelle ou intellige diverses classes d'objets qui sont extérieurs à lui, et dans lesquels il joue chaque fois son acte tout entier. La phénoménologie se donne pour tâche de décrire la façon dont ce rapport à ce qui est autre chose que lui-même constitue le moteur de l'accomplissement ultime de l'esprit, qui advient à sa propre perfection dans une procession de la conscience singulière au savoir absolu⁽⁷⁾. Chez Husserl, la phénoménologie décrit la constitution même de l'acte de se rapporter, en n'y cherchant plus la clef d'une histoire processuelle de l'esprit. Il s'agit cette fois de suspendre la croyance spontanée dans l'existence d'un réfèrent réel à nos actes mentaux : en suspendant cette attitude naturelle, la philosophie s'ouvre la possibilité d'examiner les « vécus de conscience purs » en tant qu'ils sont absolument immanents à la conscience⁽⁸⁾.

2) Dans la seconde direction, on interrogera le pouvoir pratique de l'esprit, en tant qu'il ne se rapporte pas seulement au monde sur le mode de l'intellection dans ses diverses figures, mais aussi sur le mode de la volition ou du désir. C'est en effet par la volonté, qui est infinie, que l'esprit que je suis peut être dit véritablement maître de ses actions⁽⁹⁾ : c'est ainsi par l'esprit que chaque individu est doté d'une puissance éthique. Cette puissance éthique n'est pas seulement de l'ordre de la confrontation à l'altérité⁽¹⁰⁾ : elle fonde également l'instanciation d'une substance spirituelle partagée par une communauté politique ou temporelle. En ce sens les notions d'« esprit du peuple » n'est pas une métaphore, mais bien l'indication du déploiement de l'esprit dans l'histoire : « L'Esprit est essentiellement individu ; mais dans l'élément de l'histoire universelle nous n'avons pas affaire à des personnes singulières [...]. Dans l'histoire, l'Esprit est un individu d'une nature à la fois universelle et déterminée : un peuple »⁽¹¹⁾.

On doit donc conclure que l'« esprit », quoiqu'originellement marqué par le contexte religieux dans lequel il est né, est parvenu, par-delà sa propre naturalisation, à s'imposer parmi les autres dénominations de l'activité vitale et noétique de l'homme. La philosophie dispose donc de la notion d'esprit parmi les autres constructions conceptuelles hétéronymes (les notions de l'âme, de la conscience, de la pensée) destinées à spécifier un point de vue particulier sur un même domaine d'interrogation.

Laurent Gerbier

Notes bibliographiques

1 ↑ Descartes, R., Méditations métaphysiques, Secondes réponses aux objections, « Abrégé des raisons », définition VI, édition Adam & Tannery, Vrin-CNRS, Paris, 1996, vol. IX, p. 125.
2 ↑ Descartes, R., Traité de l'homme, édition citée, vol. XI, p. 165-177.
3 ↑ Aristote, De l'âme, II, 412a15-20, tr. R. Bodéüs, GF, Paris, 1993, p. 136.
4 ↑ Platon, Phédon, tr. P. Vicaire, Les Belles Lettres, Paris, 1995.
5 ↑ Saint Paul, Première épître aux Corinthiens, 6, 19, Nouveau Testament, tr. Osty & Trinquet, Seuil, Paris, 1978, p. 353.
6 ↑ Descartes, R., Secondes réponses, édition citée, vol. IX, p. 125.
7 ↑ Hegel, G. W. F., Phénoménologie de l'esprit, tr. J. Hyppolite (1941), Aubier, Paris, 1977.
8 ↑ Husserl, E., Idées directrices pour une phénoménologie (1913), II, 2-3, tr. P. Ricœur, Gallimard, Paris, 1950, rééd. Tel, 1985 ; L'Idée de la phénoménologie (1907), 2^e leçon, tr. A. Lowit, PUF, Paris, 1970.
9 ↑ Descartes, R., Principes de la philosophie, I, 35-37, édition citée, vol. IX, p. 40.
10 ↑ Lévinas, E., Totalité et Infini, « Le visage et l'extériorité » (1971), Livre de Poche, Paris, 1990, p. 203 sqq.
11 ↑ Hegel, G. W. F., La raison dans l'histoire (1830), II, 1, tr. K. Papaioannou (1965), UGE, Paris, 10/18, 1979, p. 80.

→ âme, conscience, génie, homme, pensée, peuples (psychologie des), psychisme, sujet

mot d'esprit

En allemand, Witz, « intelligence, sagacité » – sens perdus ; traduit ensuite le français « esprit, trait d'esprit ».

Psychanalyse

« Il m'a traité de manière toute familionaire », dit un lointain cousin du baron de Rothschild après sa visite, selon Heine. Pour Freud, c'est le trait d'esprit par excellence : une pensée préconsciente, livrée un moment au façonnage inconscient, s'exprime en usant du processus primaire.

Dès 1895, Freud note que ses patientes sont witzig⁽¹⁾ ; puis il souligne l'esprit de l'inconscient, à propos de maints rêves ; enfin, il lui consacre un livre⁽²⁾. Le plaisir préliminaire, le jeu avec les mots, y est distingué du plaisir essentiel du trait d'esprit, provoqué par une levée éphémère du refoulement qui permet l'expression masquée de contenus refoulés – hostilité, obscénité, cynisme, etc. L'esprit est différencié du comique, où les motions pulsionnelles s'expriment directement (tarte à la crème, scatologie, etc.), et de l'humour, où retournement contre soi et contribution du surmoi prévalent.

L'étude de l'esprit ouvre sur la sémiotique, et sur l'ethnologie – ce que la contribution du livre de Freud à l'étude de la culture juive d'Europe centrale démontre.

Jean-Marie Duchemin

Notes bibliographiques

1 ↑ Freud, S., Studien Über Hysterie (1895), G. W. I, pp. 75-312. « Études sur l'hystérie ».
2 ↑ Freud, S., Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (1905), G. W. VI. « Le trait d'esprit et sa relation à l'inconscient ».

→ dénégation, lapsus, refoulement, surmoi

philosophie de l'esprit

On ne doit pas confondre la philosophie de l'Esprit, avec un E, qui conçoit l'Esprit comme la Totalité des choses, réalité idéelle se développant à travers le temps (Hegel), et la philosophie de l'esprit, avec un e, dont l'ambition est, au moins en un sens, moindre. La philosophie de l'esprit examine les réponses aux questions suivantes : quelle est la nature des phénomènes mentaux ? Sont-ils irréductibles à des phénomènes physiques ? Peut-il y en avoir une science ? Le discours ordinaire qui porte sur eux, en termes de sensation, de sentiment, de conscience, de raison, d'intentions, de croyances, peut-il nous en apprendre quelque chose ? Cette interrogation se prolonge dans une réflexion métaphysique et éthique portant sur le problème du libre arbitre (notre volonté est-elle la source de nos actions ?) et de l'identité personnelle (restons-nous le même alors même que nous changeons, physiquement et psychologiquement)⁽¹⁾.

Métaphysique, Philosophie Cognitive

Étude des phénomènes psychologiques ; elle met l'accent sur la nature et la causalité des phénomènes mentaux.

Chez Aristote, au iv^e s. av. J.-C., tout comme chez Thomas d'Aquin au xiii^e s., c'est l'âme qui donne vie à tous les vivants⁽²⁾. Certains d'entre eux, les êtres humains, ont non seulement une âme végétative et sensible, mais aussi une âme rationnelle – c'est-à-dire des dispositions comme des croyances, des intentions, des désirs, etc. Le courant aristotélicien s'oppose au courant néoplatonicien et augustinien, séparant l'âme et le corps. Pour les aristotéliciens, l'âme est la forme du corps, ce par quoi un corps est celui de telle ou telle sorte d'être vivant (huître, chien ou être humain). Pour les augustiniens, l'âme tombe dans le corps, sa « tombe ». Le dualisme cartésien prolonge la thèse augustinienne sous forme d'un dualisme de deux substances. L'une, étendue, est la matière ; l'autre, pensante, est radicalement irréductible à la première. La question se pose alors de savoir comment les propriétés mentales d'un être humain et ses propriétés physiques peuvent être reliées, de telle façon qu'on puisse rendre compte du simple fait que la volonté de lever le bras (événement mental) fait que le bras se lève (événement physique).

Toute la philosophie de l'esprit trouve sa source dans l'augustinisme et le cartésianisme. Mais il existe une troisième conception, dans laquelle l'être humain est un composé de mental et de physique : l'esprit est l'ensemble de capacités et de dispositions, celles de certains êtres, dont les êtres humains. L'esprit n'est pas une réalité distincte (dualisme) ou un simple phénomène émergent sur le physique, mais qui lui est foncièrement réductible (monisme matérialiste). À cet égard, la philosophie de l'esprit de Wittgenstein peut être comprise comme la reprise (non revendiquée) de la psychologie philosophique des aristotéliciens⁽³⁾.

La question de la relation entre l'esprit et le corps est paradigmatique de la philosophie de l'esprit contemporaine⁽⁴⁾. Descartes avait assigné à une glande, dite « glande pinéale », le soin d'établir le lien entre notre esprit (qui n'est pas identifié à notre cerveau) et notre corps. La philosophie de l'esprit contemporaine reprend ce problème, tout en discutant son fondement métaphysique, en tâchant en général de l'éliminer, mais parfois, et même de plus en plus, en l'acceptant, sous une forme ou sous une autre⁽⁵⁾. Certains philosophes proposent de sortir de cette difficulté en montrant la compatibilité entre un monisme ontologique (il n'y a que de la matière) et un dualisme conceptuel (la description du comportement d'un être humain ne peut se passer de termes intentionnels, c'est-à-dire d'attribuer à cet être des états mentaux)⁽⁶⁾.

Roger Pouivet

Notes bibliographiques

1 ↑ Engel, P., Introduction à la philosophie de l'esprit, La Découverte, Paris, 1994.
2 ↑ Aristote, De l'âme, Garnier-Flammarion, Paris, 1993 ; Thomas d'Aquin, Somme théologique, première partie, q. 75 à 89.
3 ↑ Descombes, V., La denrée mentale, Minuit, Paris, 1995 ; Pouivet, R., Après Wittgenstein, saint Thomas, PUF, Paris, 1997.
4 ↑ Warner, R., et Szubka, T., The Mind-Body Problem, Blackwell, Oxford, 1994.
5 ↑ Lowe, E.J., Subjects of Experience, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.
6 ↑ Davidson, D., Actions and Events, trad. Actions et événements, PUF, Paris, 1993.

→ croyance, double aspect (théorie du), éliminativisme, imagerie mentale, intensionnelle (logique), intention, intentionnalité, matérialisme, naturalisme, psychologisme, survenance, théorie

→ « Esprit et cerveau » , ci-dessous.

Esprit et cerveau

En cette fin du xx^e s., personne ne peut raisonnablement douter que l'intelligence humaine (ou l'esprit humain) dépend du cerveau ou du système nerveux central des membres de l'espèce humaine. Certes, nous ne disposons pas encore d'une compréhension détaillée des mécanismes de la pensée humaine et animale. Mais c'est un fait scientifique établi que l'intelligence humaine dépend de la structure et de l'organisation des milliards de milliards de connexions synaptiques entre les milliards de neurones qui composent un cerveau humain. C'est un fait scientifique que l'organisation cérébrale des membres de l'espèce Homo sapiens sapiens est elle-même le résultat de l'action de la sélection naturelle sur l'évolution phylogénétique. Toutefois, on aurait tort d'en conclure que les neurosciences contemporaines ont définitivement démontré la vérité du monisme matérialiste et réfuté le dualisme ontologique.

Un moniste matérialiste suppose que tous les phénomènes chimiques, biologiques, psychologiques, linguistiques, culturels et sociologiques sont des phénomènes physiques qui obéissent aux lois fondamentales de la physique. Il affirme notamment que les activités mentales sont des processus cérébraux. Un partisan du dualisme ontologique (comme Descartes) soutient qu'il existe deux sortes d'entités : celles qui pensent et celles qui ne pensent pas. À la différence des premières (qui sont immatérielles), les secondes sont matérielles et obéissent aux lois de la physique. Pour deux raisons, le fait que la pensée dépend du cerveau ne suffit pas à établir la vérité du monisme matérialiste et la fausseté du dualisme ontologique. Premièrement, la plupart des classifications admettent que deux des marques distinctives des activités et des processus mentaux sont l'intentionnalité et la conscience. Or, l'intentionnalité et la conscience semblent difficiles à concilier avec le monisme matérialiste. Deuxièmement, en un certain sens, la thèse selon laquelle la pensée « dépend » du cerveau n'est pas incompatible avec le dualisme ontologique entre l'esprit et le cerveau.

L'intentionnalité et la conscience

En philosophie et en sciences cognitives, à la suite de F. Brentano, le mot « intentionnalité » sert à désigner la capacité d'un esprit humain à construire des représentations mentales et non mentales de son environnement⁽¹⁾. À la différence des réflexes, les actions humaines intentionnelles dépendent de deux sortes de représentations mentales : les croyances (qui représentent le monde tel qu'il est) et les désirs (qui représentent le monde tel qu'il devrait être). Un matérialiste peut supposer qu'une représentation mentale n'est autre qu'un état physique d'un cerveau humain ou animal. Mais une représentation a un contenu ou une propriété sémantique. Pour trois raisons, le fait qu'une représentation a un contenu est un défi pour le monisme matérialiste. Premièrement, une représentation peut se rapporter à une entité inexistante (une sirène, par exemple). Deuxièmement, une créature ne peut former une représentation douée d'un contenu caractéristique que si elle satisfait certains principes de rationalité et de cohérence. Or, la rationalité et la cohérence sont des propriétés normatives sans contrepartie dans le monde physique. Troisièmement, à la différence des propriétés physiques intrinsèques d'un symbole, le sens est une propriété extrinsèque d'un symbole. L'examen des propriétés physiques intrinsèques d'une représentation mentale ne suffit pas à révéler son contenu, qui est une propriété extrinsèque⁽²⁾.

Outre son versant représentationnel, un esprit humain contient aussi un versant subjectif. Penser, c'est non seulement représenter le monde mais aussi être conscient. On distingue la conscience réflexive de la conscience subjective, qualitative ou phénoménale. De surcroît, le mot « conscient » a un usage transitif et un usage intransitif. Dans son usage transitif, on dit d'une personne ou d'un animal qu'il est conscient de quelque chose. Dans son usage intransitif, dire d'une personne qu'elle est consciente, c'est dire qu'elle n'est ni anesthésiée, ni dans le coma. On dit tantôt d'une personne qu'elle est (transitivement ou intransitivement) consciente, tantôt d'une activité mentale qu'elle est consciente. Un individu peut être transitivement conscient d'un objet ou d'une propriété exemplifiée dans son environnement. Si un individu est réflexivement conscient d'une de ses activités mentales, alors celle-ci sera réputée intransitivement consciente. La conscience dite « phénoménale » est l'apanage des états qualifiés de « qualia » en raison de leur qualité subjective intrinsèque. Selon le mot fameux de Nagel, les qualia – au premier rang desquels les expériences sensorielles visuelles, auditives, olfactives, tactiles ou proprioceptives – ne laissent pas indifférent celui qui les éprouve. Le défi lancé par la conscience au matérialisme consiste à expliquer l'émergence de la subjectivité dans un univers de faits objectifs⁽³⁾.

Les variétés du monisme matérialiste

Entre la conception physique du monde et les mystères conjugués de la conscience et de l'intentionnalité, il y a un fossé. Le dualisme ontologique entre l'esprit et le cerveau tire ses principales justifications de ce fossé. Mais le dualisme ontologique bute à son tour sur l'énigme de la causalité mentale. Un partisan du dualisme ontologique peut admettre qu'une pensée immatérielle « dépend » d'un état physique du cerveau : il peut supposer que celui-ci cause celle-là ou qu'il existe entre les deux une corrélation régulière. Mais il devra se résigner à ce qu'une pensée soit dépourvue de tout effet physique. Autrement dit, il ne pourra expliquer le fait qu'une intention, une croyance ou un désir peut produire un effet corporel.

Confronté aux énigmes de l'intentionnalité et de la conscience, un adversaire du dualisme ontologique a le choix entre deux options radicales et quelques options intermédiaires. La première option radicale consiste à épouser l'idéalisme absolu et à admettre que la réalité tout entière est non pas physique mais mentale. La seconde option radicale consiste à nier purement et simplement la réalité de l'intentionnalité et de la conscience et à adapter le monisme matérialiste à la conception physique du monde. Comme l'atteste la persévérance de la croyance dans le géocentrisme, les êtres humains sont irrésistiblement enclins à adopter des croyances théoriques erronées. Peut-être la croyance dans la réalité de la conscience et de l'intentionnalité est-elle l'une de ces croyances théoriques fausses. Le partisan du « matérialisme éliminatif » soutient que quiconque croit à la réalité de l'intentionnalité et de la conscience se trompe⁽⁴⁾. Selon le partisan plus modéré de « la stratégie interprétative », en attribuant la conscience et l'intentionnalité à un système physique, on peut prédire efficacement son comportement, mais on n'explique rien⁽⁵⁾.

Quelles sont les relations épistémologiques entre les descriptions neuroscientifiques du cerveau et les descriptions psychologiques des activités mentales ? Toutes les options matérialistes intermédiaires cherchent à concilier l'autonomie conceptuelle de la psychologie avec l'unité ontologique du monisme matérialiste. Elles souscrivent à une version plus ou moins stricte d'un principe de « dépendance systématique » : la pensée dépend systématiquement du cerveau en ce sens que chaque tâche mentale M est réalisée par un processus cérébral sous-jacent P et nécessairement si P a lieu, alors M a lieu. M peut être la cause ou l'effet d'une autre activité mentale M*. M peut être la cause d'un effet corporel P*. Mais la relation de « réalisation » entre le processus cérébral P sous-jacent et l'activité mentale M n'est pas une relation causale. Ce principe exclut que l'activité mentale M se déroule en l'absence de tout processus cérébral. Si par « processus cérébral », on entend l'activité synchronisée d'un ensemble N de neurones dans une région célébrale déterminée, alors le principe de dépendance n'affirme pas que la tâche mentale M doit toujours être réalisée par l'activité d'un seul et même ensemble de neurones dans une seule et même région du cerveau (qu'il s'agisse d'un seul individu à différents instants ou de plusieurs individus)⁽⁶⁾.

Selon le fonctionnalisme, une activité mentale est au processus cérébral sous-jacent qui la réalise ce que la fonction présidentielle est à l'individu en chair et en os qui occupe la fonction à un instant déterminé. Tout ce qui est vrai de la fonction n'est pas vrai de celui qui occupe la fonction et réciproquement : le président peut être élu tous les sept ans, mais celui qui a été élu président n'est pas élu tous les sept ans. Celui qui est élu mais non sa fonction peut aimer la bière Corona⁽⁷⁾. Selon le monisme anomal de Davidson, les activités mentales sont des processus physiques, mais les concepts psychologiques grâce auxquels nous les décrivons sont irréductiblement distincts des concepts neurophysiologiques. Le monisme anomal est la conséquence des trois prémisses suivantes : (1) il existe des relations causales entre les événements mentaux et les événements physiques, comme l'attestent le fait qu'une pensée (événement mental) peut produire un geste corporel (événement physique) et le fait qu'un percept (événement mental) peut être l'effet d'un événement physique. (2) Il n'y aurait pas de relation causale singulière s'il n'existait pas de lois physiques fondamentales strictes. (3) Il n'existe pas de lois psychophysiques (et a fortiori purement psychologiques) strictes⁽⁸⁾.

La psychologie confère aux représentations mentales un rôle explicatif sans équivalent dans les sciences de la nature. Concilier le monisme matérialiste et l'autonomie conceptuelle de la psychologie implique donc que soit reconnue à l'intentionnalité une efficacité causale. Comme l'ont fait remarquer les partisans de l'« externalisme », ce que pense un individu ne dépend pas seulement de ses seules ressources cognitives mais des propriétés exemplifiées dans son environnement. À la différence des propriétés neurophysiologiques intrinsèques d'un état cérébral, le contenu est une propriété extrinsèque de la représentation. Pour octroyer au contenu d'une représentation mentale une efficacité causale, un matérialiste doit surmonter deux difficultés. Il doit d'une part montrer qu'une propriété extrinsèque d'une cause peut être causalement efficace dans le processus par lequel la cause produit son effet. Il doit d'autre part se conformer au principe de la « fermeture causale » du monde physique selon lequel tout événement physique doit avoir une cause physique⁽⁹⁾. Si le contenu est une propriété extrinsèque d'une représentation, il ne peut manifestement être identifié à aucune de ses propriétés neurophysiologiques intrinsèques. Le contenu mental peut toutefois être identifié à une relation physique complexe entre des propriétés neurophysiologiques intrinsèques d'un état cérébral et des propriétés physiques exemplifiées dans l'environnement.

C'est dans cette direction que s'orientent deux des tentatives les plus fructueuses de compréhension naturaliste de l'intentionnalité : la « sémantique informationnelle » et les théories « téléosémantiques ». Selon la première doctrine, le contenu d'un état physique est l'une de ses propriétés extrinsèques parce qu'il dépend de l'existence de corrélations fiables (« nomiques ») entre cet état et des propriétés régulièrement exemplifiées dans l'environnement. Selon les secondes doctrines, le contenu d'une représentation dépend de la fonction biologique que l'évolution phylogénétique a conférée au mécanisme cérébral qui produit cette représentation. Par exemple, dans des conditions normales, le vol d'une mouche déclenche la décharge des neurones sensoriels du système visuel d'une grenouille, qui provoquent à leur tour la décharge des neurones moteurs commandant les mouvements de capture de la mouche. Il n'est pas absurde de supposer que la décharge des neurones sensoriels du système visuel de la grenouille a pour fonction d'indiquer la présence d'une mouche. Dans des conditions normales, la décharge des neurones sensoriels du système visuel de la grenouille représente donc la présence d'une mouche⁽¹⁰⁾.

Certes, la décharge des neurones sensoriels de la grenouille est un modèle simple d'une structure nerveuse possédant une intentionnalité rudimentaire. Grâce à son système visuel, un être humain est conscient d'une pluralité d'attributs visuels exemplifiés par des objets de son environnement. Un être humain ne se contente pas de former des représentations visuelles du vol d'un insecte. Il élabore aussi des représentations perceptives non visuelles dans d'autres modalités sensorielles (auditive, olfactive, tactile et proprioceptive). Outre des représentations sensorielles ou perceptives de son environnement, un être humain est aussi capable de représenter conceptuellement un état de choses qu'il ne perçoit pas directement : après avoir perçu visuellement l'aiguille de la jauge à essence sur le tableau de bord de son véhicule, un automobiliste conclut que le réservoir qu'il ne perçoit pas est à moitié vide. Enfin, les êtres humains ont une « intentionnalité d'ordre supérieur »⁽¹¹⁾ : ils sont en effet capables de former ce que les philosophes et les psychologues contemporains nomment des « métareprésentations », c'est-à-dire des représentations de représentations⁽¹²⁾. Ils peuvent conceptualiser le fait qu'une représentation mentale ou non mentale est une représentation : ils peuvent « métareprésenter » une représentation en tant que représentation. Non seulement un être humain est capable de former des croyances sur des faits (observables ou inobservables) de son environnement et des désirs sur des états de choses non réalisés, mais il est aussi capable de former des croyances sur des croyances sur des états de choses de son environnement.

Grâce au langage, un être humain peut communiquer à autrui l'une de ses croyances. En général, la communication verbale ne réussit que si le destinataire parvient à déterminer l'intention, la croyance ou le désir de celui ou de celle qui a produit l'énoncé. Grâce à cette intentionnalité d'ordre supérieur, un être humain forme constamment des croyances sur les croyances d'autrui, des croyances sur les désirs d'autrui, des désirs sur les croyances d'autrui, des désirs sur les désirs d'autrui et ainsi de suite. Enfin, grâce à cette intentionnalité d'ordre supérieur, un être humain peut aussi prendre conscience réflexivement de ses propres représentations : il peut représenter conceptuellement ses propres représentations perceptives et il peut s'interroger sur la cohérence de ses propres croyances et de ses propres désirs.

Pierre Jacob

Notes bibliographiques

1 ↑ En philosophie, à la suite de Brentano, le mot « intentionnalité » a fait carrière tant dans la tradition phénoménologique, poursuivie par Husserl et ses héritiers, que dans la tradition analytique.
2 ↑ Pacherie, E., Naturaliser l'intentionnalité, PUF, Paris, 1993.
3 ↑ Certains philosophes comme Dretske et Tye accordent une priorité à l'intentionnalité sur la subjectivité. Cf. F. Dretske, Naturalizing the Mind, MIT Press, Cambridge (MA), 1995 ; Tye, M., Ten Problems of Consciousness, MIT Press, Cambridge (MA), 1995. D'autres, comme Searle, rejettent cette priorité. Cf. Searle, J., The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge (MA), 1992.
4 ↑ Churchland, P. M., A Neurocomputational Perspective, The Nature of Mind and the Structure of Science, MIT Press, Cambridge (MA), 1989 ; Smith-Churchland, P. S., Neurophilosophie, l'esprit-cerveau, trad. M. Siksou, PUF, Paris, 1999.
5 ↑ Dennett, D., la Stratégie de l'interprète, trad. P. Engel, Gallimard, Paris, 1990.
6 ↑ Kim, J., Mind in a Physical World, MIT Press, Cambridge (MA), 1998.
7 ↑ Putnam, H., Philosophical Papers, vol. ii, « Mind, Language and Reality », Cambridge UP, Cambridge, 1974 ; Lewis, D. K., Philosophical Papers, vol. i, Oxford UP, Oxford, 1983 ; Fodor, J. A., Representations, MIT Press, Cambridge (MA), 1981.
8 ↑ Davidson, D., Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford, 1981 ; Engel, P., Davidson et la philosophie du langage, PUF, Paris, 1994.
9 ↑ Kim, J., Mind in a Physical World, MIT Press, Cambridge (MA), 1998.
10 ↑ Dretske, F., Naturalizing the Mind, op. cit. ; Millikan, R. G., White Queen Psychologie and other Essays, MIT Press, Cambridge (MA), 1993 ; Jacob, P., Pourquoi les choses ont-elles un sens ?, Odile Jacob, Paris, 1997.
11 ↑ Dennett, D., la Stratégie de l'interprète, op. cit.
12 ↑ Cf. par exemple Sperber, D., la Contagion des idées, Odile Jacob, Paris, 1996. D. Davidson suppose que, faute de maîtriser le concept de représentation, une créature ne peut être créditée de représentations. Cela revient à faire de la capacité méta-représentationnelle une condition nécessaire pour la formation de la représentation. Cf. Davidson, D., Enquêtes sur la vérité de l'interprétation, trad. P. Engel, J. Chambon, Nîmes, 1993 ; Paradoxes de l'irrationalité, trad. P. Engel, L'Éclat, Combas, 1991.