relativisme

Cet article est extrait de l'ouvrage Larousse « Dictionnaire de la philosophie ».

Philosophie Générale, Épistémologie, Morale, Philosophie Cognitive, Philosophie des Sciences

À s'en tenir aux emplois dominants, famille de positions dont on fait traditionnellement remonter l'origine à Protagoras (« l'homme est la mesure de toute chose ») et qui, bien que qualitativement fort différentes :
a / soutiennent que la connaissance et les valeurs humaines sont relatives à des facteurs spécifiés (selon les cas et les formulations : à la subjectivité d'un individu singulier ; à un groupe social ; à une culture ; à des pratiques ; à une forme de vie ; à des normes de rationalité ; à un schème conceptuel ; à un langage ; à l'équipement cognitif des êtres humains ; au fait que l'homme perçoit via ses cinq sens et pense au moyen de ses catégories fondamentales ; aux formes humaines de la sensibilité et de l'entendement, etc.) ;
b / semblent, d'une manière ou d'une autre, remettre excessivement en cause la valeur de la connaissance, voire récuser la possibilité même d'une connaissance authentique. Selon le domaine où il s'applique, le relativisme est « esthétique », « moral » ou « cognitif ». Le relativiste soutient par exemple : dans le domaine esthétique, que le Beau (et le jugement esthétique en général) est déterminé par des facteurs subjectifs ; ou dans le domaine moral, que le Bien et le Mal (et les valeurs morales en général) dépendent des sociétés, des temps et des lieux ; ou en épistémologie, que le contenu des théories scientifiques est tout ou partie déterminé par des conditions subjectives et / ou sociales variables...

Le relativisme opposé à l'idéal d'une connaissance absolue

La composante (a) signifie que toutes les formes de relativisme, si différentes soient-elles, s'opposent en bloc aux conceptions absolutistes, essentialistes et fondationnalistes (dont Descartes est traditionnellement le représentant emblématique). Tous les relativismes affirment en effet l'impossibilité de rendre le sujet de la connaissance en quelque sorte « transparent » et d'accéder ainsi à un « point de vue de Dieu », d'où serait atteinte une connaissance absolue, reflet de la réalité « en soi ». Toutes soulignent que au contraire, la connaissance humaine porte la marque inéliminable du sujet de la connaissance et récusent ainsi le réalisme essentialiste. Toutes enfin se montrent extrêmement critiques envers le concept de vérité-correspondance : soit qu'elles insistent sur son caractère inopérant en pratique (comment s'assurer de la correspondance de nos discours à la réalité en soi, nous qui n'avons aucun accès direct à une telle réalité ?), soit qu'elles réclament son élimination totale et son remplacement par des prédicats épistémiques plus faibles comme « plausible », « vrai pour tel individu ou telle société à un moment donné », « vrai dans tel langage », « efficace en vue d'atteindre tel objectif », « apte à », etc.

Toutefois, la composante (a) ne suffit pas à caractériser le relativisme (bien que les définitions du relativisme l'invoquent souvent seule). Car, premièrement, il serait difficile de trouver une conception philosophique contemporaine dans laquelle la connaissance ne puisse pas du tout être dite relative – l'idée de connaissance absolue ayant été sérieusement mise à mal dans l'histoire de la philosophie, notamment avec Kant. Et deuxièmement, c'est seulement lorsqu'une conception, en plus de rapporter la connaissance à certaines conditions, apparaît ce-faisant obliger à trop de concessions par rapport à l'idéal d'une connaissance absolue, qu'elle est qualifiée de « relativiste ». D'où la nécessité d'introduire la composante (b), laquelle indique que « relativiste », loin de se réduire à récapituler certains traits descriptifs spécifiés, véhicule un jugement de valeur très négatif. Ceci explique que ce sont presque toujours les détracteurs d'une conception qui taxent celle-ci de « relativiste », cependant que les tenants de la conception considérée perçoivent le qualificatif comme une accusation injuste et le récusent : le désaccord est en fait irréductible, l'argumentation rationnelle ayant peu de prise sur ce qui est en fait en jeu, à savoir ce que chaque partie est prête à concéder à l'idéal d'une connaissance absolue.

Ce qui détermine la valeur d'une connaissance « relative à... »

La composante (a) n'implique pas nécessairement (b), contrairement à une association assez automatique dans les esprits. Ainsi dans la philosophie kantienne, la connaissance humaine est rapportée aux formes a priori de la sensibilité et de l'entendement (formes auxquelles la connaissance est donc en un certain sens relative), mais c'est justement ce qui garantit le caractère universel et nécessaire de la connaissance (des phénomènes). Ici l'on a (a) mais pas (b) [du moins si l'on estime que la solution kantienne atteint bien son objectif explicite central, à savoir réfuter le scepticisme humain], et il semble totalement inadéquat de parler de « relativisme » – bien que certaines présentations du kantisme le fassent, peut-être justement parce qu'elles considèrent que l'affirmation kantienne selon laquelle il n'y a de connaissance possible que des phénomènes dévalue encore trop l'idée de connaissance (parce qu'elles considèrent que (b) s'applique au kantisme bien que Kant ait voulu et prétendu le contraire).

La valeur accordée à la connaissance, et en particulier la position adoptée par rapport à la prétention à la vérité des discours humains, dépend en fait non pas de la condition (a) en elle-même (rendre la connaissance « relative à... »), mais bien plutôt (1) du statut conféré aux facteurs auxquels la connaissance est dite relative (a priori ou empiriques, invariants ou évolutifs, nécessaires ou contingents...), et (2) de la manière dont est pensé le rapport de ces facteurs à la connaissance (conditions totalement ou seulement partiellement déterminantes, conçues selon les cas comme filtre, prisme, voile, mise en forme, pouvoir constitutif, pure liberté créatrice décidant indépendamment de toute contrainte objective des contenus de ce qui compte pour de la connaissance, etc.).

Typologie des positions fréquemment qualifiées de « relativistes »

À l'opposé de la conception kantienne d'une connaissance structurée par des formes a priori immuables, universelles et nécessaires, les variétés les plus extrêmes de relativisme présentent la connaissance comme entièrement déterminée par des facteurs empiriques contingents et variables. Plus précisément, elles soutiennent : (1) le caractère variable des normes du jugement d'une société, voire d'un individu, à l'autre (que ce soit à propos du Beau, du Bien, du monde physique...), et (2) l'impossibilité de montrer que certaines de ces normes sont meilleures que d'autres (sous peine de régression à l'infini : il faut des normes pour juger les normes, puis des normes pour juger les normes permettant de juger les normes, etc.) ; d'où elles concluent : (3) que l'homme n'a aucun moyen de comparer la valeur intrinsèque des différents systèmes de croyances – a fortiori d'affirmer la vérité absolue de l'un d'eux : « vrai » ne signifie rien de plus que « vrai pour moi » ou « vrai pour un groupe social donné » (et pas pour d'autres) –, et (4) que dans ces conditions, tout se vaut : les valeurs des droits de l'homme valent autant que celles qui sous-tendent le nazisme ; les théories scientifiques ne sont pas plus proches de la vérité que la croyance en la sorcellerie ; etc. L'argument classique contre ces formes de scepticisme radical consiste à souligner qu'elles s'autoréfutent, ne pouvant sans contredire leur thèse centrale prétendre elles-mêmes à la vérité.

On convoque souvent, à titre d'exemple de telles positions, le culturalisme (alors qualifié de « relativisme culturel ») qui a au xx^e s. prolongé les travaux pionniers de l'anthropologue F. Boas ; une certaine orientation de la sociologie des sciences (celle qui radicalise le dit « programme fort » inauguré par D. Bloor dans les années 1970 et qui est associée à des noms tels que ceux de B. Latour, A. Pickering ou S. Woolgar⁽¹⁾) ; des épistémologies telles que celle de P. Feyerabend⁽²⁾ ; ou encore, les thèses néopragmatistes du type de celles de R. Rorty⁽³⁾. Mais bien que certaines déclarations de ces auteurs prêtent effectivement le flan à une telle interprétation (ex. Feyerabend : « “objectivement”, il n'y a pas plus à choisir entre l'antisémitisme et l'humanitarisme »⁽⁴⁾), on peut se demander à y regarder de plus près si aucun auteur a jamais vraiment, à partir de (1), (2) et (3), positivement revendiqué une thèse aussi radicale que (4). Prenons l'exemple de Rorty, considéré comme l'un des relativistes les plus extrêmes (sur la base d'affirmations telles que : « si l'on met de côté les descriptions des procédures de justification familières qu'une société donnée – la nôtre – utilise dans tel ou tel domaine de recherche, il n'y a rien à rajouter sur la vérité ou sur la rationalité. »⁽⁵⁾). Rorty refuse explicitement le « tout se vaut » (et plus généralement d'ailleurs l'étiquette de « relativiste ») : il encourage au contraire les jugements de préférence, optant pour une « conception ethnocentriste » dans laquelle de tels jugements n'ont pas à être justifiés à partir d'une référence à du non humain (correspondance à une réalité en soi ou à une quelconque nature des choses), mais renvoient à ce qui nous semble plus utile en vue de créer un futur meilleur, même s'il n'existe pas de critères non humains pour décider de ce qui est plus utile, et même si rien ne permet de penser que le dialogue inter-humains à ce propos convergera vers quelque position déterminée.

Dans l'espace intermédiaire entre la solution kantienne et le relativisme radical stigmatisé par le « tout se vaut », se rencontre une grande diversité de formes d'historicisme qui refusent le plus souvent l'adjectif de « relativiste » mais manquent rarement de se trouver ainsi qualifiées (par ceux qui ont le sentiment qu'elles sacrifient trop à leur idéal de connaissance). Ces conceptions : (1) admettent certes que les canons de la cognition et de la rationalité émergent historiquement, sont au moins partiellement déterminés par des facteurs empiriques, et sont susceptibles de varier avec les formes de vie et les intérêts et besoins humains qui y sont coordonnés, (2) reconnaissent en outre l'impossibilité de trouver un fondement rationnel absolu aux normes humaines évolutives de jugement, mais maintiennent cependant que certains des systèmes de croyances (3a) peuvent prétendre au statut de connaissance authentique – c'est-à-dire sont des discours contraints par leur objet et en prise sur lui, même s'ils portent d'une manière ou d'une autre la marque du sujet de la connaissance –, ou tout au moins (3b) sont plus efficaces que d'autres en vue d'atteindre tel ou tel but spécifié.

Les stratégies mises en œuvre sont multiples (recours à un schéma évolutionniste de type darwinien supposé garantir le progrès des canons de la cognition ; naturalisme « à la Quine »⁽⁶⁾, refusant toute pertinence à l'entreprise même de rechercher un fondement absolu à la connaissance...). Les positions correspondantes soit considèrent que le prédicat « vrai » (ou « approximativement vrai ») peut être maintenu et apposé légitimement à certaines théories (en vertu du lien intime supposé exister entre ces théories et leur objet, même si l'on admet n'avoir jamais affaire à un pur « reflet » de cet objet, et même si d'autres « schèmes conceptuels » sont susceptibles de conduire à d'autres théories acceptables du même objet, voire en vertu de l'efficacité toute particulière de la théorie eu égard à un objectif donné), soit estiment préférable de renoncer à la conception absolutiste concrètement inopérante de la vérité-correspondance, de bannir complètement l'étiquette « vrai », et de lui substituer des prédicats épistémiques du genre « plus efficace en vue d'atteindre tel objectif » (T. Kuhn propose ainsi⁽⁷⁾, dans le cas des théories physiques, de se contenter de dire que T₁ est plus apte à résoudre des énigmes à propos du monde physique que T₂, plutôt que d'affirmer que T₁ est plus proche de la vérité que T₂).

L'enjeu ultime des débats souvent passionnés qui se cristallisent autour du mot-valeur de « relativisme » est évidemment celui du statut et de la dignité de la connaissance humaine. Comment faire en sorte que la conviction selon laquelle l'homme dispose effectivement de quelque chose comme une connaissance authentique soit plus qu'une simple conviction ? Comment persuader le sceptique qui nie le bien-fondé de cette conviction ? Il a longtemps semblé que la seule réponse possible était : fonder la connaissance ; en justifier d'une manière ou d'une autre les premiers principes. Seulement, l'espoir de réussir dans une telle entreprise est allé s'amenuisant au cours de l'histoire du xx^e s. et semble aujourd'hui irrémédiablement ébranlé. La « crise des fondements » a atteint même les domaines réputés les plus fiables de la connaissance humaine, logique et mathématiques. Les formes de la sensibilité et de l'entendement que Kant avait cru pouvoir identifier aux conditions a priori, nécessaires et universelles de toute connaissance et notamment de toute science se sont révélées trop rigides pour rendre compte des sciences contemporaines (notamment de physiques aussi révolutionnaires que la relativité et la mécanique quantique), et l'obligation de les réviser a conduit à douter de la faisabilité même du projet kantien : à douter que l'on puisse légitimement prétendre avoir définitivement identifié les conditions de toute connaissance (présente et future) et, partant, à douter du caractère universel et nécessaire des conditions explicitées à partir de l'examen de la connaissance présente. Exhiber un point fixe d'Archimède susceptible de doter l'édifice de la connaissance d'une assise indestructible apparaît du coup en principe irréalisable : si aucun point de vue absolu n'est accessible à l'homme, et si la connaissance ne peut même pas être dite relative à des conditions humaines universelles et nécessaires, cette connaissance est inévitablement relative à des facteurs anthropologiques potentiellement variables et contingents. Il semble alors que celui qui, se refusant à sombrer dans le scepticisme, entende maintenir que certaines thèses, actions ou œuvres sont, quel que soit le domaine considéré, préférables à d'autres, doive inventer d'autres manières de soutenir son point de vue que le justificationnisme fort qu'une longue tradition de pensée a conduit à faire apparaître comme seule apte à atteindre l'objectif. Ceci implique manifestement un changement radical de perspective, une transformation en profondeur des attentes relatives à ce qui peut légitimement faire fonction de justification et exige donc, pour ceux qui d'un point de vue subjectif ressentent comme des impératifs absolus les attentes consacrées par la tradition occidentale, un renoncement – renoncement auquel beaucoup d'auteurs contemporains, qui déplorent le « relativisme postmoderne » sans toutefois réussir à réduire au silence le sceptique radical, ne semblent pas prêts à se résoudre. C'est peut-être l'un des défis majeurs de notre époque que de parvenir à dépasser cette alternative, qui semble une impasse : soit exhibition des normes universelles et nécessaires de tout jugement ; soit relativisme et donc scepticisme.

Léna Soler

→ connaissance, essentialisme, idéalisme, norme, psychologisme, réalisme, scepticisme, vérité

Esthétique

Position selon laquelle les jugements et les évaluations propres au champ esthétique dépendent de conditions, de conventions et de critères qui, sur le plan de la production des œuvres comme sur celui de leur signification, de la valeur qu'elles revêtent ou du plaisir qu'elles nous donnent, restent irréductiblement pluriels et indépendants de toute norme universelle.

Le relativisme esthétique prend sa source dans la pluralité des goûts et des évaluations dont notre expérience de l'art paraît indissociable. Il partage avec les autres relativismes la conviction d'une indépassable hétérogénéité des pratiques et des valeurs qui fixent nos croyances et déterminent notre horizon intellectuel, conceptuel et culturel.

S'agissant de l'art, des qualités et des jugements esthétiques, la question du relativisme se pose toutefois en des termes particuliers. À la différence des autres relativismes, il peut ne pas paraître autoréfutant, dans la mesure où l'argument relativiste porte sur des pratiques, des objets et des énoncés qui n'ont pas le même statut épistémique que cet argument lui-même⁽¹⁾. De plus, on peut être tenté de penser que la pluralité des critères qui caractérise la production et l'appréciation esthétiques à un moment donné n'a rien à voir avec une absence de critères, de sorte qu'elle ne débouche en rien sur l'arbitraire des choix ou l'égale valeur de toute chose⁽²⁾. Mais ces positions contournent peut-être le problème posé par le relativisme, plus qu'elles ne le résolvent⁽³⁾, car à moins de renoncer à ce que suggère le concept d'« art », pour ne pas dire à ce concept lui-même, on doit se demander comment des pratiques et des objets dont les critères sont parfois aussi variés que ces pratiques et ces objets eux-mêmes peuvent en faire partie. De même, sauf à priver de sens la notion même de critique⁽⁴⁾ ou d'interprétation, on doit se demander comment une œuvre peut admettre plusieurs interprétations sans les admettre toutes⁽⁵⁾. Aussi le relativisme goodmanien des « versions de monde », dans sa radicalité, se donne à lui-même des « contraintes de rigueur »⁽⁶⁾.

Comme celle du pluralisme, la question du relativisme esthétique est au cœur des problèmes et des discussions qui concernent l'art contemporain, les définitions de l'art et l'ontologie des œuvres d'art⁽⁷⁾.

Jean-Pierre Cometti

→ art (monde de l'art), critère, jugement esthétique, pluralisme, valeur