Notes bibliographiques

• 1 ↑ Spinoza, B., Traité de la réforme de l'entendement, § 38.
• 2 ↑ Spinoza, B., Éthique, II, 43.
• 3 ↑ Amsellek, P., Ontologie du droit et logique déontique.
• Voir aussi : Canguilhem, G., le Normal et le Pathologique, PUF, Paris, 1966.
• Descartes, R., Méditations, « 7^e objections, réponse au R. P. Bourdin ».
• Gardies, J.-L., Essai sur les fondements a priori de la rationalité morale et juridique, LGDJ, Paris, 1972.
• Goyard-Fabre, S., Essai de critique phénoménologique du droit, Klincksieck, Paris, 1972.
• Kalinovski, G., « Querelle de la science normative » in Archives de philosophie du droit, X, Sirey, Paris.
• Kelsen, H., Théorie pure du droit, LGDJ, Paris, 1999 ; Théorie générale des normes, PUF, Paris, 1996.
• Lalande, A., la Raison et les Normes, Hachette, Paris.
• Spinoza, B., Traité de la réforme de l'entendement § 38 ; Éthique, II, 43.
• Cahier de philosophie politique et juridique, n^o 20 : « La fondation des normes », Presses universitaires de Caen, Caen, 1992.

Notes bibliographiques

• 1 ↑ Riegl, A., Die spätrömische Kunstindustrie, Vienne, 1905, p. 104.

Selon le dualisme en cours dans l'École positiviste du droit, les normes n'ont de réalité que dans le domaine des institutions. Le mot « norme », selon Kelsen, « exprime l'idée que quelque chose doit être ou se, produire »⁽¹⁾, la norme est exclusivement cette règle « qui ordonne, permet, habilite »⁽²⁾. On ne devrait donc C pas user de ce mot pour ce qui est ou sera naturellement ou nécessairement. Le « devoir être » que signifie la norme n'est pas celui de la nécessité, mais celui de l'obligation et de l'habilitation ; permission, habilitation, obligation étant en rapport avec la raison ou la volonté humaine. Dans cette perspective, le dualisme entre norme et nature s'impose : la norme n'exprimant qu'une interprétation valorisante de ce qui est, et la nature (l'être naturel) n'étant ni normée, ni normale, ni source des normes et encore moins modèle pour l'activité normative. Contre cet a priori dualiste, on peut retenir de nombreuses objections, et d'abord celles qu'impose la tournure dramatique que prend aujourd'hui la question des normes dans des domaines jusqu'alors exclus des préoccupations normatives – la vie, la mort, la maladie et l'environnement naturel, c'est-à-dire notre bonne terre : objets nouveaux de la réflexion inquiète des juristes et non seulement des moralistes, des biologistes et des médecins, mais aussi des politiques. Quand l'institution et l'évolution du droit, avec les mœurs, ont permis et habilité l'acte d'avortement non thérapeutique, et quand ce qui passait autrefois pour passible de sanction légale est devenu un droit, la norme (le normal) ne fut plus de donner la vie quand les conditions sont réunies, mais de choisir ces conditions : une bonne vie ou rien. Ainsi, lorsque, dans une affaire récente, un juge autorise un plaignant à réclamer dédommagement d'être né, sous le prétexte que la vie donnée est douloureuse, handicapée, et à réclamer dédommagement non aux géniteurs, mais au médecin n'ayant pas su ou voulu donner cours au droit d'avorter ; lorsque, enfin, on commence à considérer qu'une vie anormale ne doit pas être, on fait plus qu'imposer des normes à la nature, on estime que la nature et la vie doivent se mouler dans nos exigences, on refuse de reconnaître des lois propres à la vie et à la nature.

La réflexion sur les normes semble aujourd'hui exiger un retour à celle, un peu délaissée, sur la nature et ses lois. La normalité et la normativité ont-elles pour unique source la volonté humaine (plus ou moins éclairée par la raison) ? N'y a-t-il pas, comme le demande H. Jonas, « un droit éthique autonome de la nature »⁽³⁾ ? La vie, et non seulement celle de l'homme, la nature, et non seulement humaine, n'ont-elles pas des exigences propres qui imposent à nos actions des limites et les obligent à se réguler ? Est-il normal de détruire l'environnement naturel sous prétexte de créer des emplois ? La vie de la terre, enfin, et non seulement sur terre, devient, avec les progrès du savoir, un sujet d'inquiétude grandissante (réchauffement de la planète, etc., et les dérives qui peuvent en résulter). H. Jonas parle, avec raison, d'une nouvelle dimension de notre responsabilité face à la « vulnérabilité critique de la nature », provoquée par l'intervention technique de l'homme. Cette responsabilité signifierait que les fondements de l'éthique classique devraient être révisés, « cela voudrait dire chercher non seulement le bien humain, mais également le bien des choses extrahumaines »⁽⁴⁾. La sphère des fins devrait intégrer cette sollicitude pour la nature dans le concept du bien humain (comme le voulait déjà Kant dans sa doctrine des devoirs et des droits), mais il est juste de dire que ni l'éthique du passé ni la science du présent ne nous ont préparés à ce nouveau rôle. On est donc amené à constater qu'on ne rend pas bien compte du rapport entre norme et nature si on ne le pense que sur le mode du conflit ou de la dualité. La science elle-même nous impose aujourd'hui de faire dialoguer le normal et le naturel, non certes pour normaliser le naturel, mais afin de renaturaliser les normes et l'activité normative, sans certes tomber pour autant dans l'anthropomorphisme naïf ou optimiste d'une nature vivant conformément à nos normes, mais en signalant ce qu'a d'insatisfaisant l'idée d'une nature comme d'une machine aveugle, non seulement en considérant l'intérêt moral, bien compris, de l'homme, mais, indépendamment de cette orientation anthropocentrique, dans la perspective d'une meilleure intelligence de l'ouverture de l'agir humain au sein de l'être général dans lequel, en dernière instance, l'éthique doit être fondée.

Que sont donc les normes dans leur rapport à la nature et de quelle nature doit-on s'inquiéter pour instruire nos normes ? Nature, fondement, fonction des normes seront donc déterminés ici par leur rapport à la nature.

Normes, nature et géométrie : le clivage dualiste

Le mot « nature » peut désigner soit un mode de développement (spontanéité), soit un mode d'action (régularité), mais aussi une modalité de ce qui est (nécessité) : ce qui est dit naturel nous semble spontané, régulier, nécessaire.

On peut également désigner par les mots « nature » et « naturel » tout ce qui est donné ou non institué ; mais le mot peut, chez certains auteurs, renvoyer au domaine des faits. Nature et normes sont alors opposées parce qu'on voit dans les normes non seulement des règles posées, mais des obligations (non spontanées et non nécessaires). Mais on peut aussi signifier par « la nature » une réalité conforme à des lois et agissant régulièrement (indépendamment de toute intention ou fin). La nature peut aussi être identifiée à l'Être en tant que devenir (identité supposant ou non l'opposition être éternel-devenir). La nature, enfin, peut être une idée (celle de nature ne marchant pas à l'aveuglette, mais selon un plan caché), une idée dont la raison, spéculative ou pratique, se sert pour instruire ses propres lois ou pour éclairer nos actions. Ces trois dernières significations laissent la voie ouverte à un dialogue entre normes et nature, à condition de ne pas voir dans la norme une pure et simple production conventionnelle et arbitraire et, par nature, l'être simplement donné, sans devenir et sans valeur.

Il faut donc commencer par rappeler que le sens originel de la norme est technique. On le trouve, d'abord, dans le vocabulaire des géomètres et des architectes. En géométrie, la normale d'une droite D en un point P est la perpendiculaire D′ à D en P :
D′
P      D

On l'appelle normale parce que construite d'après l'équerre (norma) qui est elle-même une construction (moyen de détermination de la perpendiculaire par les propriétés du triangle rectangle, propriétés qui renvoient à l'espace euclidien étant l'espace de nos mouvements et de notre orientation). On ne peut donc s'étonner du glissement du sens technique au sens éthique : les normes morales ou juridiques sont des outils géométriques qui permettent à la pensée d'apprécier, de jauger et d'autoriser une conduite.

On est alors conduit à se demander si la construction de la norme, à l'instar de la « normale » des géomètres, n'appelle pas un appui objectif, ou même plus, une orientation, un système naturel de prévaleurs qui fonde ou qui soutienne l'engagement de l'être humain dans l'être naturel. C'est un engagement de cette sorte que réclame toute perspective philosophique qui renonce, aujourd'hui encore, à vider l'être naturel de tout rapport avec l'homme, qui refuse en même temps une conception de l'homme le mettant infiniment au-dessus de la nature, qui estime insatisfaisante l'idée de nature réduite à la seule causalité physique et mécanique et expurgée de toute valorisation immédiate ou médiate ; perspective qui renoue avec l'idée stoïcienne de la belle unité de l'homme et de la nature, de l'homme accordé à la nature, et non opposé à elle.

L'homme dans la nature : la belle unité stoïcienne

Le monde, en effet, n'est jamais simplement l'objet d'un constat ni simplement le résultat de l'effort théorique visant au dégagement du sujet (scientifique ou moral) et à la promotion de l'être objectif, indépendant de tout projet humain ; le monde est toujours interprétation, comme l'a bien vu Nietzsche⁽⁵⁾. Lui, qui admet que la réalité n'est rien en dehors de son être interprété, que la nature est toujours ce texte que philosophes ou savants écrivent de façon imaginative ou hâtive en rajoutant du sens (« la légalité de la nature est interprétation »⁽⁶⁾) reproche pourtant aux stoïciens de vouloir imposer leurs normes et leur sagesse à la nature. « Vous voulez vivre en conformité avec la nature ? Ô nobles stoïciens, quelle duperie dans les mots ! [...] Pourquoi ériger en principe cela même que vous êtes, ce que vous ne pouvez pas ne pas être [...], alors que vous prétendez déchiffrer avec ravissement dans la nature le canon de vos lois, c'est tout autre chose que vous voulez [...]. Votre orgueil veut prescrire et incorporer à la nature, je dis bien à la nature elle-même, votre morale, votre idéal : vous exigez qu'elle soit une nature conforme à la sagesse du Portique. »⁽⁷⁾ Nietzsche admettra aussi que toute philosophie crée le monde à son image et qu'elle ne saurait faire autrement ! Que veulent donc les stoïciens ? Que signifie cette belle unité de l'homme et de la nature, et n'est-elle qu'un vœu pieux ?

Les stoïciens n'admettent pas que l'homme puisse être dit l'unique mesure de toutes choses, et ils disent le contraire ; c'est la nature, et elle seule, qui donne la mesure et qui oriente la nôtre, contre les sophistes, qui font de la norme et du nomos en général, une pure institution humaine. Les stoïciens veulent voir dans la nature la condition objective et le modèle de l'activité nomothétique et pratique de l'homme. Dans leur interprétation, la nature est vie et ordre, elle porte en elle la mesure et le principe de la mesure, et, pour l'habiter avec bonheur, l'homme doit lui-même se faire nature, créer les conditions théoriques et pratiques de la belle unité avec la nature, il doit vivre en conformité et harmonie avec elle. Et, pour cela, il doit surmonter sa particularité et tendre vers la sagesse, car le « sage n'est jamais un simple particulier », dit un précepte stoïcien, cité par Cicéron⁽⁸⁾. Ainsi, pour que nos lois ou normes ne soient pas contraires à celles de la nature, elles doivent les accomplir en les dégageant de l'élément subjectif et passionnel (les passions étant à la fois contre la raison et contre la nature). La nature nous a donc confié le nomos et l'institution des normes, mais la norme ne doit pas être une règle particulière, variant d'un individu à l'autre, d'une nation à l'autre. C'est une règle qui fonde la possibilité universelle des règles et des opérations qui en découlent. À l'image de ce nombre curseur (a+1) qui rend possible la suite des nombres ainsi que la règle de l'addition et de la soustraction, la norme éthique que suivra le stoïcien est possible par la conformité avec celle du premier sage (le gnomon). Le stoïcien qui veut vivre « de façon accordée, selon une raison et harmonieusement »⁽⁹⁾, doit prendre pour norme une vie sage (Socrate), il n'imite pas l'individu Socrate, mais se réfère à sa maxime de vie qui vaut par son pouvoir régulateur universel et objectif. Le pouvoir régulateur des normes les élève donc au-dessus de la simple convention. Qu'elles soient posées n'implique pas qu'elles soient particulières et relatives ; il faut ici combiner les deux formules de Zénon pour bien entendre le rapport de la norme à la nature (la première étant que la vie bonne est « dirigée selon une harmonie avec la nature ») : vivre selon la raison ou en harmonie avec la nature, c'est une seule et même chose, car c'est la nature qui est l'artisan de la tendance rationnelle. Prendre pour modèle le sage ne contredit pas, mais accomplit la nature, car le sage est celui qui sait l'universelle mesure des choses. Sur ce point, les stoïciens se séparent de Platon et d'Aristote, non pas pour ce qu'ils entendent par nature ; chez eux comme chez leurs prédécesseurs, la nature est « monde préscientifique », c'est la nature qui supporte le droit et le juste, elle est, en sa substance même, pénétrée de raison, et les stoïciens n'hésitent pas à en faire la substance de dieu : « Zénon dit que la substance de dieu est l'ensemble du monde et du ciel. »⁽¹⁰⁾. Mais, justement, ce panthéisme n'est ni naïf ni innocent ; il milite, si l'on peut dire, pour un droit naturel universel et rationnel. Les stoïciens ont cherché à libérer la pensée juridique et ses normes des frontières que leur imposait la Polithéia, ou communauté des citoyens. Les normes sont alors conçues à l'échelle de l'universelle loi de nature, et non de la loi civile. On admet donc ici que, au-delà des devoirs civils et des usages sociaux, il y a place pour des règles valables dans un « État universel » que Cicéron entend comme « société universelle du genre humain »⁽¹¹⁾, société où les hommes sont confiés les uns aux autres par la nature. L'humanité est donc ici ce qui fonde cette normativité pour laquelle le temps et le lieu ne comptent pas. L'opposition n'est plus, alors, entre Phusis (« nature ») et Nomos (« loi »), mais entre Phusis et Thésis (« convention »). Loin de s'opposer à la nature, le nomos veut en égaler la loi. En interprétant la nature comme ce nexus causarium, ou vie accordée, et la sagesse comme vie normée et harmonieuse qui s'ajuste au tout qu'elle comprend et qui la comprend, les stoïciens ont ouvert pour longtemps la voie à une réflexion morale et juridique qui identifie le droit naturel et ses normes au droit « humain » et universel.

Mécanisme de la nature et dénaturalisation des normes

On conçoit aisément que la promotion d'un monde scientifique et d'un concept de la nature comme d'une grande machine, selon la fable qu'en propose Descartes dans son « Monde », place l'homme dans un tout autre rapport que celui de la communion et de l'harmonie avec cette nature, un rapport de domination et d'utilisation qui suppose des prérogatives de l'être pensant au sein de l'être. Si l'homme est excepté du machinisme, ce n'est pas par son corps, mais par son âme et par ce qui, en elle, le fait presque égal à Dieu : la volonté. C'est en elle que réside la différence infinie qui le fait maître de ses lois et de ses normes, c'est ce qui l'autorise à user de la nature et des autres vivants comme d'outils ou, du moins, à les considérer comme tels⁽¹²⁾. Le véritable dualisme qui naît ici se traduit donc immédiatement par une dénaturalisation de l'activité libre de l'homme, de tout ce qui relève de son libre arbitre. Dénaturalisation qui accompagne la déshumanisation de la nature, condition du triomphe d'une science mécaniste dans tous ses secteurs, y compris la biologie ; la dualité norme / nature reprend alors ses droits dans les domaines de la morale et des institutions humaines. Kant lui-même l'admet, bien qu'il ait finalement rétabli une espèce d'unité entre l'homme et la nature, celle que réclame la souveraineté morale de l'homme : « Sans les hommes, la création tout entière serait un simple désert inutile et sans but. »⁽¹³⁾.

L'indifférence réciproque : dualisme et normativisme kelsénien

Mais le dualisme norme / nature peut encore prendre la forme de l'indifférence ou de la séparation, indifférence de la norme par rapport à la nature, et de la nature (et de ses lois) par rapport à nous. Il faut, alors, expliciter cette nature et cette norme qui ne sont plus en vis-à-vis, mais qui se tournent le dos.

La notion de nature peut envelopper tout l'être naturel (le donné physique), mais aussi tout ce qui, naturel ou non, est ou sera nécessairement. Nous devons y ajouter, pour prendre en compte les dualismes les plus récents, tout ce qui se fait habituellement, c'est-à-dire les usages, ce que les sociologues nomment des « faits sociaux », ce qui conduit à opposer la norme non seulement au donné, mais au fait non encore habilité ou valorisé par l'interprétation humaine comme quelque chose qui doit être ou se produire. Telle est, en toute sa rigueur, la thèse défendue par Kelsen, dans l'ensemble de sa réflexion sur les normes⁽¹⁴⁾. La norme, explique Kelsen, ne doit pas être confondue avec la coutume ou l'usage, et sa validité, ou positivité, ne doit pas être réduite à l'effectivité de l'usage⁽¹⁵⁾. Le fait que les personnes ont l'habitude de se comporter d'une manière déterminée ne peut être source de normativité que s'il est habilité par la norme ; seule une norme peut habiliter l'habituel comme normal : « Seule une norme peut statuer que ce qui a l'habitude d'avoir lieu, en règle générale, doit avoir lieu. »⁽¹⁶⁾. Chez Kelsen comme chez Kant, le normatif se confond avec l'impératif (au sens fort et non sociologique du terme). La norme est donc prise en son sens premier de construction, mais une construction sans modèle et qui n'a d'assise que dans une autre construction, une autre norme ou un ensemble de normes ; elle n'est issue ni de Dieu, ni de la nature, ni des faits et coutumes. Les faits ne peuvent faire normes que si nous les autorisons à nous obliger. Pour cette raison, on peut récuser l'opposition kantienne des normes morales et des normes juridiques, car, s'il y a une différence, elle n'est ni de matière ni d'origine, mais dans la façon dont les normes, juridiques ou morales, ordonnent ou règlent la conduite, c'est-à-dire dans la manière dont la contrainte est attachée à l'ordre juridique et détachée de l'ordre moral. Dans l'une comme dans l'autre, le normatif se caractérise comme impératif (Sollen). Ainsi, les normes juridiques (qui servent chez Kelsen de référence à toute norme) ont pour première et essentielle fonction de conférer aux actes de droit et aux actes contre le droit une signification juridique, c'est à ce titre qu'elles remplissent la fonction de « schéma d'interprétation », qui définit toute norme. Cette thèse aboutit à une sorte d'impasse qui oblige à faire un saut hors de la stricte théorie positive du droit : en effet, ici, rien ne fonde les normes que d'autres normes, les normes qui confèrent à un acte la signification d'acte de droit sont elles-mêmes créées au moyen d'actes de droit, qui reçoivent leur signification juridique d'autres normes. En d'autres termes, le normatif vient du normatif, et non de l'être donné. Mais cette interrogation sur la production des normes, pour ne pas tomber dans la régression à l'infini, doit conduire à un sol (Grund) qu'il faut bien supposer pour y poser un ordre juridique ou moral : la notion de Grundnorm, ou « norme fondamentale », remplit cette fonction. Kelsen la donne lui-même comme une « hypothèse logico-transcendantale »⁽¹⁷⁾. La norme fondamentale n'est pas une norme positive prescriptive, ni une proposition servant à décrire les normes, elle est la supposition rationnelle pure, qui rend possible l'unité normative d'un système de norme ; elle donne la clé d'une « architectonique normative. »⁽¹⁸⁾.

La conséquence remarquable de ce normativisme radical est donc que, loin d'avoir un fondement naturel, la norme est ce qui promeut la nature (le fait, le donné) ou l'habilite comme faisant droit. En rupture avec tout le jusnaturalisme (antique et classique), une théorie « pure » de la norme se veut donc indépendante de la double référence à la nature et à la morale (ou au droit), qui prend pour fondement la nature (ou l'humanité comme nature).

Autre conséquence remarquable, de cette théorie « pure » de la norme, la signification de la norme est sa fonction : elle signifie ce qu'elle fait – commander, permettre, habiliter. Mais, outre ses difficultés intrinsèques, ce normativisme intempestif ne permet pas de rendre compte de notre insertion dans le monde, celle qui est ou celle qui doit être. On ne comprend rien ni à l'activité technique ni à la production éthique ou juridique de l'homme, si on institue celui-ci comme maître des valeurs, sans référer l'évaluation à la vie qui en a besoin.

Renaturaliser l'homme et ses normes : la vie et les normes

On doit à Bergson cette idée que toute morale, pression ou aspiration, est d'essence biologique. Cette lecture du biologique laisse entendre que la vie elle-même (dans le vivant) est un principe des règles et un fondement des valeurs. Mais y a-t-il quelque chose qu'on puisse appeler « norme biologique » ? Les concept de norme et de normativité semblent tout à fait pertinents quand on se penche sur l'histoire de la pensée biologique : « La normalité, écrit G. Canguilhem, paraît une propriété des organismes, mais disparaît au niveau des éléments de l'organisation (bactéries, gènes, enzymes). »⁽¹⁹⁾. Pourtant, même à ce niveau, on peut concevoir des structures d'ordre, à la fois fiables et faillibles, à qui on donne le nom de normalité. On admet donc que, si le concept de norme n'a pas sa place en physique, on ne peut pas refuser, pour autant, une base physico-chimique à ces structures d'ordre biologiques. La vie, en tout cas, ne serait pas sans normes. Mais que faut-il entendre par là ? Il faut se déplacer de la vie au vivant pour que le normal, l'anormal, l'anomalie prennent tout leur sens. Ce sens que nous donnons à un état de la vie ou du vivant, nous le tenons de la vie elle-même. Canguilhem l'affirme avec force : qualifier est un acte humain conscient, mais que fait donc le vivant humain en qualifiant un état de la vie de normal, sinon prolonger de façon plus ou moins lucide « un effort spontané propre à la vie pour lutter contre ce qui fait obstacle à son maintien et à son développement pris pour normes »⁽²⁰⁾ ? On admettra, bien sûr, que, si la vie est en fait une activité « normative et une production de valeurs »⁽²¹⁾, c'est en toute inconscience, mais c'est au sens plein du mot normatif ! L'évitement de l'anthropomorphisme consistant à préciser que ce n'est pas l'homme qui pose les normes vitales, qu'il n'est, en tant que vivant, que le porte-parole de la vie, de la dynamique de son maintien et de son développement. Ainsi, si on ne partage pas la phobie du finalisme, on admettra encore que la vie est polarité et qu'elle est loin de cette indifférence où la cantonnent le mécanisme et le normativisme. C'est donc la vie, et non le jugement médical, qui fait du normal un concept de valeur et non un concept de réalité statistique : le référant à sa polarité dynamique, elle permet de qualifier de normaux des types, des fonctions.⁽²²⁾ Et l'on peut sans absurdité dire normal un état pathologique, dans la mesure où il exprime un rapport à la normalité de la vie. L'anormal n'est pas le pathologique, santé et maladie peuvent être des concepts descriptifs ou des concepts normatifs ; d'un point de vue descriptif, la santé est le bien organique ; d'un point de vue normatif, la santé est bonne santé. Ainsi le pathologique n'est-il pas l'anormal, et il l'est si peu que des fonctions normales entrent en jeu dans la défense de l'organisme dans la maladie, mais la maladie reste anormale relativement à la persistance de la vie et à son développement pris pour normes. On en vient à conclure que l'homme normal, c'est l'être « capable d'instituer de nouvelles normes même organiques »⁽²³⁾, c'est donc l'homme normatif et qui reste à l'écoute de la vie.

Il y a donc toujours, et même pour un infirme, une activité possible et une dignité sociale, mais l'abus de la valeur (sociale) accordée à la santé fait ressentir la limitation forcée d'un être humain à une norme unique comme une privation ; or, si cette notion n'a pas de fondement naturel, celle, par contre, d'aspiration à une bonne vie est inscrite dans notre tendance au bonheur. Mais, si la tendance ne fait pas droit, elle n'est pas sans effets sur les normes.

Ainsi, on pourrait penser comme G. Simondon qu'il n'existe pas de système normatif auquel ne demeurerait attaché une charge pré-individuelle de valeurs exigeant la continuation et la transformation de ce système. L'erreur ou l'abus consisterait à absolutiser le système, c'est-à-dire à nier la part de pré-individuel qu'il recèle, à chasser la référence à des valeurs qui sont l'exigence d'une évolution normative toujours inachevée. « Normes et valeurs n'existent pas antérieurement au système d'être dans lequel elles apparaissent ; elles sont le devenir, au lieu d'apparaître dans le devenir. »⁽²⁴⁾ Au sein de l'éthique simondonienne, de sa philosophie de la technique, comme de sa philosophie biologique, s'affirme l'intuition analogue à celle qui est reconnue dans l'œuvre de Canguilhem, de l'indissociabilité du devenir et de l'être, du devenir et du devoir-être. C'est donc la volonté de séparer être, devenir et devoir qui conduit à des clivages stériles, et nous ne devons pas, pour éviter l'anthropomorphisme, tomber dans un anthropologocentrisme plus destructeur et plus sclérosant.

Les normes sont bien ce que nous faisons et la nature ce qui nous fait, mais sans elle, nous n'aurions peut-être pas la moindre idée de ce que nous devons faire.

Suzanne Simha