Esthétique, Métaphysique, Philosophie Cognitive

1. Ce qu'une chose ou un événement présente de lui-même en existant, soit donc son aspect extérieur, son être-là immédiat ; ce qui doit être dépassé. – 2. Apparition, acte de se montrer aux yeux, manifestation ou venue à l'être, donc existence concrète. Le caractère superficiel de l'apparence s'efface alors pour laisser place à la positivité épiphanique du phénomène (ce qui se montre dans la « lumière », phaos).

Les philosophes ont privilégié tantôt l'un, tantôt l'autre de ces sens, voire l'aspect iconique d'image de la réalité et, par dérivation, l'aspect superficiel et trompeur, ou encore l'aspect positif et révélateur de l'apparition.

Le privilège accordé à la profondeur (ou à l'intériorité) invisible conduit dans le platonisme à donner à l'apparence la signification et la valeur négative de ce qui masque la chose plutôt qu'il ne la montre. Mais ce dualisme affecté à l'être lui-même est inséparable de celui qui divise le sujet connaissant, sans la complicité duquel il ne saurait y avoir d'apparence illusoire, de tromperie. L'opposition platonicienne du monde sensible ou apparent et du monde intelligible ou vrai n'a peut-être pas d'autre sens que celle des deux modes de connaissance que les philosophes, dans l'ensemble, ont admis. Pour le platonisme, donc, l'apparence a un monde, est un monde, et c'est le nôtre, celui où nous vivons et agissons à la manière, aveugle, de ces prisonniers d'eux-mêmes dont le regard, fasciné par l'ombre des choses, n'a pas encore su se libérer de la vraisemblance et des convenances, la liberté consistant alors à sacrifier les apparences, à se « dé-chaîner » pour monter vers la lumière, pour oser regarder la vérité en face (« le monde-vrai »), et à refuser les fables.

Toute la dialectique platonicienne est vouée à cette remontée vers l'être authentique, dont l'apparence n'est que la présence dégradée. Elle veut sauver les apparences par la science, en en rendant compte au moyen d'hypothèses construites par le savoir rationnel et rejetant la simple opinion.

Les sceptiques et le phénomène

C'est contre cette exceptionnelle prétention à la vérité que se sont dressés les sceptiques : ils ont cherché à sauver les apparences en sauvant la croyance, ils ont donc interprété l'apparence dans un autre sens, en l'identifiant au phénomène et en donnant celui-ci comme réalité sensible, seule réelle et donnée, l'autre n'étant que dans l'intellect, c'est-à-dire n'étant que quelque chose de conçu. « Nous ne renversons pas, écrit Sextus Empiricus, les impressions que reçoit passivement la représentation et qui nous mènent involontairement à l'assentiment [...], c'est-à-dire des apparences. Chaque fois que nous recherchons si l'objet est tel qu'il apparaît, nous en accordons l'apparence, nous ne mettons pas en question l'apparence mais ce qu'on dit de l'apparence. »⁽¹⁾ Ainsi, explique-t-il, nous avons la sensation de douceur, mais quand nous recherchons si le miel est doux, nous recherchons l'essence, cela n'est pas l'apparence, mais « un jugement sur l'apparence. » Le scepticisme se présente, par la bouche de Sextus Empiricus, « comme faculté d'opposer phénomènes et noumènes de toutes les manières possibles... »⁽²⁾.

Mais qu'est-ce qu'un sceptique entend par noumènes ? Le mot peut simplement désigner ici un produit intellectuel, conçu par l'entendement, correspondant à un objet que l'entendement croit saisir, mais qui n'est que ce que croit saisir l'entendement. Il n'est donc pas question de reproduire l'opposition platonicienne entre réalités sensibles et réalités intelligibles ; il est question d'une opposition entre les phénomènes, c'est-à-dire les représentations formées par l'imagination, et les concepts. Quant au mot « phénomène », il ne faut pas l'entendre uniquement par opposition aux intelligibles, car, comme le dit Sextus Empiricus dans la suite du texte cité, « nous opposons [...] tantôt des phénomènes à des phénomènes, tantôt des noumènes à des noumènes, voire des phénomènes à des noumènes » (de toutes les manières possibles). Le concept de phénomène a donc deux sens complémentaires, un sens ancien (Timon) et un sens nouveau (Sextus Empiricus). Pour Timon, le phénomène est une réalité mixte et corporelle, engendrée par le sens et le sensible, et, chez Aenésidème, les phainomena sont des relatifs (relatifs à ce qui juge). Au sens strict, l'ancien scepticisme définit le phénomène comme notre manière de voir des réalités extérieures qui s'opposent entre elles, qui se mesurent relativement et qui ne sont perçues que relativement au sens étant à l'origine de leur appréhension et de la croyance que nous leur accordons. Chez Sextus Empiricus, le mot a une valeur nouvelle, d'origine stoïcienne, il sert à désigner la représentation imaginative ; le mot « phénomène » peut alors désigner la prétention de la fantasia à être compréhensive, mais il semble dès lors contradictoire d'affirmer une supériorité du phénomène. La confiance dans le phénomène est une constante du scepticisme, comme on le voit encore dans le texte cité plus haut de Sextus Empiricus. Comment admettre que le phénomène soit « le critère » et, en même temps, que le doute sceptique doive opposer entre eux les phénomènes et les opposer aux noumènes ? Il faut, pour lever la contradiction, que le mot ne soit pas pris dans le même sens dans les deux cas : le phénomène ou l'apparence comme « critère », c'est la sensation indubitable, insoupçonnable, à quoi on doit s'en tenir en opposant les phénomènes entre eux ; dans le second cas, le sens qui l'emporte est celui de conscience de sensation ou image, le critère demeurant la sensation. Peut-on attribuer une orientation phénoméniste à cette doctrine de l'apparence ?⁽³⁾ Les textes de Sextus Empiricus semblent le permettre⁽⁴⁾ : accorder l'apparence et n'accorder qu'elle, on ne doute que de ce qui en est « dit », « le critère de l'orientation sceptique est l'apparence »⁽⁵⁾, mais le mot doit être pris en son sens objectif, la règle de l'epoche ne s'applique donc qu'à la reconnaissance de ce qui est certain. Le phénomène seul est certain, c'est une certitude imposée, elle sert à faire croire que la chose existe, « c'est une persuasion et une disposition involontaire »⁽⁶⁾. Le phénoménisme se caractérise donc ici comme une doctrine de la positivité de l'apparence, qui affirme que toutes les choses sont en elles-mêmes « cachées » ; c'est pourquoi elles sont indifférentes et doivent l'être, mais cela ne signifie pas que nous ne devons pas accorder de crédit aux apparences, au contraire, « personne ne conteste que l'objet apparaît tel ou tel »⁽⁷⁾. J'accorde donc crédit à mes sensations, mais je ne me prononce pas sur les choses telles qu'elles n'apparaissent pas.

L'approche kantienne

C'est dans le cadre de la connaissance, et non de la croyance, que l'identification de l'apparence au phénomène va faire un retour remarqué dans la théorie kantienne de la connaissance : le mot même de « phénomène » signifie la chose telle qu'elle nous apparaît. De cette définition est exclue l'apparence au sens privatif, et n'est retenu que son sens de réalité (empirique) : « On nomme phénomène l'objet indéterminé d'une intuition empirique. »⁽⁸⁾. Mais Kant maintient aussi le dualisme idéaliste, qui dénonce l'apparence au sens privatif (ce qu'il appelle une « simple apparence ») et la distingue alors du phénomène : « Dans le phénomène, les objets et les manières d'être que nous leur attribuons sont toujours considérés comme quelque chose de réellement existant ; mais, en tant que cette manière d'être ne dépend que du mode d'intuition du sujet, dans son rapport à l'objet donné, cet objet est distinct comme phénomène de ce qu'il est comme objet en soi. »⁽⁹⁾. On ne dit pas que l'objet paraît simplement exister, mais qu'il apparaît ou est donné dans l'intuition. Ainsi, l'apparence peut n'être qu'illusion (paraître exister), alors que le phénomène est l'apparition empirique de l'objet.

L'apparence signifie, de manière générale, un certain usage du jugement où les principes subjectifs de la connaissance se mêlent aux principes objectifs. L'apparence est, à ce titre, la source de toute erreur. Mais l'apparence n'est pas une ; elle a un sens et une valeur différents selon qu'elle siège dans la sensibilité (apparence sensible), dans l'entendement (apparence logique) ou dans la raison (apparence transcendantale). Dans la première, la faculté de juger est déviée sous l'effet de l'imagination (illusion d'optique), la deuxième est l'effet d'un défaut d'attention à la règle logique (paralogismes), elle se dissipe dès que l'on se concentre sur la règle. C'est sur l'apparence transcendantale que se concentre la critique kantienne : elle se manifeste chaque fois que la raison, en tant que raison pure, prétend connaître quelque objet au-delà des limites de l'expérience possible ; elle signifie la prétention de la raison spéculative à connaître les choses indépendamment de leur présentation phénoménale. La raison contrevient, par là, aux lois de la connaissance objective, mais cette illusion ne se dissipe pas comme l'apparence logique, elle est tenace, et c'est délibérément que la raison use de principes transcendants et nous porte à en étendre illusoirement l'usage. La critique consiste à dévoiler cet usage illusoire, mais elle ne peut détruire cette illusion, car elle est « naturelle et inévitable »⁽¹⁰⁾. Pour Kant, enfin, vérité ou apparence ne sont pas dans l'objet en tant qu'il est intuitionné (donné), mais dans le jugement que nous portons sur lui, en tant qu'il est pensé. Il n'y a donc d'apparence, quelle qu'elle soit, que comme réalité mixte, subjective et objective en même temps.

Quand la phénoménologie dit, avec Sartre, que « l'être d'un existant, c'est ce qu'il paraît »⁽¹¹⁾, elle prétend aller plus loin que Kant, elle prétend dépasser l'opposition kantienne de « l'être de derrière et de l'apparition ». Si « nous ne croyons plus à l'être de derrière, écrit Sartre, l'apparition [...] devient, au contraire, pleine de positivité, son essence est un paraître qui ne s'oppose plus à l'être mais qui en est la mesure »⁽¹²⁾. Ce propos réitère l'affirmation hégélienne de la nécessité de l'apparence pour l'essence, « l'essence doit nécessairement apparaître »⁽¹³⁾, l'essence n'est pas derrière ni au-delà de l'apparition, l'essence n'est rien que l'être en tant qu'il s'apparaît à lui-même, c'est-à-dire comme réflexion. L'apparence n'est donc pas quelque chose d'extérieur, elle est ce à travers quoi l'essence transparaît, c'est sa transparence. Le procès de l'essence n'est donc pas son actualisation, car l'essence est ce qui existe, et l'apparence ou phénomène est son existence.

Reste à savoir si le « monde-vérité » est devenu une fable, comme le prétend Nietzsche dans le Crépuscule des idoles⁽¹⁴⁾, et ce qui en résulte pour le « monde-apparence ».

La fable du « monde-vérité »

Le dépassement hégélien ou kantien est-il venu à bout de la plus « longue erreur » ? Platon a-t-il été renversé ? C'est ce dont Nietzsche a douté, le « monde-vrai », accessible au sage (Platon) ou au vertueux (Kant), attend encore son destructeur d'idoles. Le texte qui raconte cette longue erreur laisse entendre qu'on peut se passer de l'idée qu'incarne cette « fable », mais que, comme l'illusion dont parle Kant, elle est inévitable et qu'elle fait toujours retour. Cette antithèse, en effet, articule au niveau de la connaissance une autre opposition aussi ancienne et aussi « erronée », celle de l'être et du devenir. Après des hésitations de jeunesse où Nietzsche prétend se donner « la vie dans l'apparence comme but » (Fragments posthumes, 1870-1871), entendant par là une promotion de la « vie-artiste », au détriment de la « vie-vérité », il laissera entendre que ces oppositions, si elles ont pu, un temps, servir aux sages et aux vertueux, ne servent plus à rien et n'obligent plus à rien, mais qu'on n'abolira pas le « monde-vérité » si on ne renonce pas aussi au « monde-apparent ». Que reste-t-il alors ? L'apparence n'est plus qu'un mot, le nom donné à l'étant comme tel, c'est-à-dire au flux vivant des figures que produit la puissance (la volonté de puissance). Le phénomène n'est ni un spectacle offert au sujet de la représentation ni la révélation ou l'épiphanie de l'être, il est « la réalité agissante et vivante elle-même »⁽¹⁵⁾. Monde, vie, être ne sont pas des instances dernières (réalités en soi), ce ne sont que des figures du devenir, mais cela n'est encore que la dernière des interprétations, « puisqu'il n'y a pas de faits, rien que des interprétations »⁽¹⁶⁾. Il est nécessaire que midi passe et que l'ombre revienne plus longue et, avec elle, la fable de « la contradiction entre le monde que nous vénérons et le monde que nous sommes »⁽¹⁷⁾, à moins que nous abolissions soit nos vénérations, soit nous-mêmes (nihilisme) ; mais le nihilisme aussi doit être dépassé, ce qu'il faut entendre par l'abolition de la plus longue erreur, c'est seulement cette ultime sagesse de Zarathoustra, qui dit ne rien vouloir d'autre que ce monde retournant éternellement et ce moi comme anneau du devenir.

Suzanne Simha

→ art, chose, doute, essence, phénomène, platonisme, réel, sauver les apparences