Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Philosophe allemand (Stuttgart 1770-Berlin 1831).

La vie

En 1788, ses études secondaires achevées, le jeune Hegel quitte sa ville natale pour étudier la théologie à Tübingen. C'est l'époque de premières lectures de Kant, de Rousseau et des auteurs qui ont marqué le mouvement des « lumières » (Aufklärung), dans l'esprit moraliste et libéral duquel Hegel aborde les problèmes politiques alors au centre de ses réflexions : la tradition veut qu'en 1791, avec ses camarades de chambre Hölderlin et Schelling, Hegel ait planté un arbre de la liberté dans les environs de Tübingen.

Diplômé en théologie, il accepte en 1793 – plutôt que de s'engager dans une carrière pastorale – un poste de précepteur dans une famille de Berne, charge qu'il occupera trois ans. De cette période datent des réflexions religieuses dont témoignent divers fragments posthumes – une Vie de Jésus (1795), une Critique de l'idée de religion positive (1795-1796), un poème, Eleusis – dans lesquels transparaît une admiration nostalgique pour la culture grecque, sur laquelle se greffent diverses tentatives de concilier hellénisme et christianisme à partir du rapprochement des personnes de Socrate et du Christ. Des trois années suivantes (1797-1800), qu'il passe à Francfort, où il a accepté un nouveau préceptorat, datent un essai politique sur la Constitution du Würtemberg, un fragment sur l'Esprit du christianisme et son système et, première ébauche philosophique, le Fragment de système, en partie perdu.

L'héritage que la mort de son père vient de lui laisser lui permet à partir de 1801 de se consacrer entièrement à son activité philosophique. Il rejoint Schelling à Iéna et y fonde avec lui le Journal critique de philosophie (1802-1803), où paraît son premier écrit publié, la Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, que suivront l'Essence de la critique philosophique, la Philosophie et le sens commun, le Rapport du scepticisme et de la philosophie et Foi et savoir, tandis qu'il donne au Journal littéraire d'Erlangen des articles sur F. Bouterwek, J. F. C. Werneburg, R. F. W. Gerstäcker, etc. Il soutient en même temps, pour accéder à l'enseignement, une dissertation qui, sous le titre De orbitis planetarum, tente de justifier par une déduction a priori les lois de Kepler. De cette époque datent encore trois textes posthumes, un essai sur la Constitution de l'Allemagne, un autre sur le Droit naturel et la Logique d'Iéna, cours qu'il professa lorsque sa dissertation lui eut ouvert les portes de l'enseignement.

Après l'adhésion à la pensée de Fichte, ces années d'Iéna constituent ce que l'on pourrait appeler une période schellingienne, Hegel les passant en quelque sorte sous la tutelle de son ancien camarade de séminaire, dont il se borne le plus souvent à défendre la Naturphilosophie contre les critiques qu'une œuvre déjà abondante lui avait suscitées. Ce sera donc pour lui une manière de libération lorsqu'en 1803 Schelling quittera Iéna pour Würzburg, libération d'où naîtra la Phénoménologie de l'esprit, qui, achevée au soir de la bataille d'Iéna, paraît en 1807, contemporaine de l'écrasement de la Prusse par les armées napoléoniennes.

Après un séjour à Bamberg, où il s'occupe d'un journal (1807-1808), Hegel retrouve l'enseignement avec la direction du gymnase Saint-Gilles, à Nuremberg, qu'il conservera de 1808 à 1816. La matière de cet enseignement est publiée en 1812 dans la Propédeutique philosophique. De 1812 à 1816 suivront les trois volumes de la Science de la logique ; entre-temps, il s'était marié (1811).

C'est à Heidelberg, où il est nommé en 1816, que commence sa carrière universitaire proprement dite et qu'il pourra développer plus amplement son système, dont le plan est donné en 1817 dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques. Nommé à la chaire de Berlin en 1818, il ne quittera plus ce poste, se consacrant au développement de sa pensée dans des cours dont le succès ne cesse de croître, et, hors des Principes de la philosophie du droit (1821), il ne fera plus rien paraître que quelques articles dans les Annales de critique scientifique, qu'il fonde en 1827. Son dernier écrit, Sur le Reform bill anglais, est une mise en garde contre le réformisme libéral, inspirée par les craintes que la révolution de Juillet avait fait naître. Il meurt le 14 novembre 1831, à Berlin, emporté par l'épidémie de choléra.

L'œuvre

À la fin de la vie de Hegel, son enseignement, devenu à peu de chose près philosophie officielle de la Prusse, avait atteint un vaste public devant lequel se poursuivait le développement scolastique et monotone des différentes sections du système. Il fallut la publication posthume des écrits de jeunesse pour réanimer cet édifice impassible que les querelles d'héritage entre gauche et droite hégéliennes n'étaient pas parvenues à troubler. Cette seconde jeunesse, en effet, déchirait la figure du penseur entre deux visages antithétiques, l'un académique et conservateur, l'autre romantique et révolutionnaire, et bientôt l'œuvre se voyait assigner, selon les commentateurs, trois centres : les écrits théologiques de jeunesse, le système lui-même, la Phénoménologie de l'esprit, œuvre où s'effectue leur articulation.

Les premiers écrits (1793-1807)

Les années de « formation » (Bildung) de Hegel sont marquées par de nombreuses lectures, une attention inquiète aux problèmes de l'époque et la confrontation constante de ceux-ci avec celles-là. Trois moments scandent cette période, dominée par l'expérience douloureuse d'une contradiction opposant la culture et la vie de l'époque, expérience qui sera retracée en des termes encore historiques ou religieux plutôt que proprement philosophiques.

Hegel semble d'abord adhérer à un rationalisme moralisant hérité de l'Aufklärung, puis de Kant, mais qui se situe sous l'influence plus directe de Fichte.

Un revirement se dessine vite, et le moralisme est dénoncé pour ce qu'il a d'autoritaire et d'abstrait : le devoir, en effet, commande, et il le fait au nom d'une loi qui, issue de la raison, ignore la réalité. Au « devoir-être » (Sollen), dont le culte définira plus tard la « belle âme », il faut donc opposer cette réalité et, contre les généralités formelles et abstraites issues de la raison, se soumettre au fait concret et individuel. D'où les études sur la religion « positive », religion née d'un événement historique réel et non pas déduite par la raison, qui, de ce fait, la récuse, virant à la libre pensée, voire à l'athéisme. Il y a donc opposition entre expérience religieuse et philosophie : « Dieu, dit alors Hegel, ne peut être enseigné, ne peut être appris, car il est vie et ne peut être saisi que par la vie. » Remplaçant par la spontanéité de l'amour (le Christ) le légalisme des rapports de droit et de devoir (Abraham, Kant), plaidant pour l'inconscient contre la réflexion, Hegel se joint à Schelling et au romantisme dans l'exécration de l'Aufklärung.

Mais l'inconscient est exclusion, et bientôt Hegel va pousser sa recherche de la totalité jusqu'au point où il devra se séparer de Schelling. En ce point, qu'il baptise notion, s'opère, réalisant l'universel concret, l'union du concept et de la vie. En lui la raison, unie à l'amour, saura enfin accueillir ce que les Aufklärer lui avaient fait rejeter : le cœur, la diversité, les mystères religieux.

Si la tentative kantienne puis fichtéenne d'échapper au dualisme du sujet et de l'objet était louable, elle avorte parce qu'elle consent à le faire au prix de l'abandon d'un de ses termes, l'objet. Mais le dépassement de la philosophie de la subjectivité en une philosophie de l'identité n'est pas suffisant : Schelling n'échappe au dualisme que par la confusion de ses termes. Le véritable monisme exige au contraire que soient conservés les termes antinomiques qui, au lieu d'en constituer les impasses, sont maintenant les ressorts de la raison. Ce mouvement où apparaît le geste dialectique hégélien de l'Aufhebung (qui dépasse en conservant) va rendre de nouveau possible la philosophie, en tant que science de cet absolu auquel l'Aufklärung (relativiste et sceptique) avait renoncé. Cette philosophie, animée par les antinomies, pourra opérer la réconciliation de la culture et de la vie, du constat de séparation desquelles elle était sortie.

Les livres

La Phénoménologie de l'esprit (Phanomenologie des Geistes).

Ce premier livre, à la rédaction duquel Hegel s'est mis si brusquement qu'il en donnera les chapitres à l'imprimeur, morceau par morceau, au fur et à mesure de leur rédaction, pose plusieurs problèmes à ses commentateurs, comme il n'a d'ailleurs pas cessé de le faire à son auteur lui-même. Quand celui-ci s'est mis au travail, il pensait écrire une « introduction », qui s'est déjà transformée, à la publication, en « première partie du système de la science ». Or, la seconde édition, préparée par Hegel à la veille de sa mort, supprime cette précision. Entre-temps, en effet, la Phénoménologie de l'esprit était devenue une simple rubrique du système (3.1.2.). Mais, dans ce déplacement de l'extérieur, puis du seuil à l'intérieur du système, elle sera amputée de trois chapitres qu'elle développait initialement : rattachée à l'esprit subjectif, elle abandonnera ceux qui traitaient de l'esprit, de la religion et du savoir absolu, qui seront alors répartis entre l'esprit objectif et l'esprit absolu. Ces difficultés que rencontre la localisation de la phénoménologie dans l'ensemble de la pensée hégélienne situent ce qui est sans doute la difficulté majeure de cette dernière : la conciliation de l'exigence de dépassement continu impliquée par une philosophie qui identifie la vie de l'esprit au devenir historique avec l'exigence de clôture, dont on ne voit pas comment ce qui se présente comme système achevé du savoir absolu pourrait l'éviter.

La Phénoménologie est le récit de ce que l'on pourrait appeler la « vocation philosophique » de la conscience ; elle retrace les différentes étapes d'une éducation qui la fait passer de l'état initial de conscience empirique limitée à la pure sensation à l'état final de détentrice du savoir absolu. Éducation qui permettra à la conscience individuelle de devenir, en tant que conscience de soi, conscience de l'esprit de son temps grâce à la médiation des moments de l'histoire universelle et du monde culturel au sein desquels elle se développe. Éducation qui de surcroît aura été celle-là même de Hegel, qui, depuis son enfance, est passé par les déchirements de la conscience malheureuse, ceux de la belle âme, etc., avant la réconciliation finale que son propre système réalise en tant qu'il serait le savoir absolu. Le livre se développe ainsi sur un triple plan : (a) itinéraire « autobiographique » de son auteur lui-même, il se propose (au lecteur) comme (b) un itinéraire type permettant l'accession d'une conscience empirique au savoir absolu, dans la mesure où (c) il est l'itinéraire de l'esprit objectif lui-même dans le cours historique du monde.

Toutefois, ce dernier plan est encore estompé : la Phénoménologie décrit le devenir de la conscience individuelle et ne peut en aucun cas être confondue avec une philosophie de l'histoire.

La conscience est le premier moment. Successivement conscience sensible, puis perceptive, entendement enfin, elle se caractérise par une passivité devant l'objet de qui elle attend la vérité : elle croit connaître autre chose qu'elle-même, mais ne rencontre en fait jamais qu'elle-même. Cette identité de l'objet et du sujet constitue le second moment, la conscience de soi, qui toutefois ne la pose plus sur le mode théorique mais la vit activement dans la dialectique du désir (le besoin qui conduit à l'assimilation de l'objet par le sujet qui s'en nourrit), puis passe à la lutte pour la reconnaissance des consciences de soi individuelles en tant que libres, laquelle aboutit aux rapports de domination et de servitude, et au désir d'une conscience de soi universelle. La raison est cet élément où se réconcilient singulier et universel. D'abord, avec la raison observante, la conscience découvre la raison comme réalité objective dans le monde, comme chose. Avec la raison active, elle veut comme sujet se retrouver elle-même dans l'être, et conduit au donquichottisme qui espère réaliser les désirs de son cœur malgré l'ordre du monde. L'individualité réelle en soi et pour soi, au contraire, ne place pas son but hors du monde (il est bien plutôt de s'y réaliser en utilisant ses lois au lieu de les détruire). Cette réconciliation de la conscience individuelle et de son Autre inaugure la seconde partie de la Phénoménologie ; la seule, remarque J. Hyppolite, à porter effectivement sur « l'esprit » au sens hégélien du terme, puisque jusqu'ici il n'a encore été question que de la conscience. L'esprit sera d'abord esprit vrai (objectif) dans la cité antique, travaillée par le conflit de deux lois : la loi humaine, ou civile, et la loi divine, ou familiale (cf. Antigone). Conflit qui, accentué avec le christianisme, aboutira à l'opposition de deux mondes (celui de la foi et celui de la science) jusqu'à ce que la Révolution française fasse régner de nouveau une loi unique : « Le ciel est descendu sur la terre. » Mais l'opposition se déplace et, au lieu d'être celle de deux lois, devient opposition à l'objectivité de la loi elle-même avec le moralisme de la « belle âme ». Pour elle, l'esprit n'est pas objet, mais sujet, il ne s'incarne donc pas dans l'État mais dans la religion, en attendant que la Philosophie réalise avec l'esprit absolu la synthèse de l'esprit objectif et de l'esprit subjectif.

La Science de la logique (Wissenschaft der Logik).

La Phénoménologie est la science pédagogique qui trace à la conscience le chemin du savoir absolu, science des moments nécessaires à la production de la vérité. La Logique est la science du vrai lui-même : non plus genèse, mais développement du savoir absolu.

La logique est la science de l'idée, et, comme l'idée est la réalité suprême, la logique tient lieu de ce qu'on désignait traditionnellement comme métaphysique. Elle se divise en deux parties : d'une part, la logique objective, qui se subdivise à son tour en logique du concept en tant qu'être (ontologie) et logique du concept en tant qu'essence (où l'être ne se borne plus à simplement être, mais apparaît, sans toutefois encore s'apparaître à soi-même) ; d'autre part, la logique subjective, ou logique du concept en tant que concept, c'est-à-dire en tant que sujet.

Le développement de la logique commence avec l'être pur : l'être qui n'est qu'être et rien d'autre, ne recevant aucune détermination supplémentaire. L'être n'est donc pur qu'à la condition de n'être rien, en quoi il s'identifie à son contraire, le rien ou néant. Toutefois cette identité reste indéterminée tant que n'a pas été posée, avec le devenir, la différence des termes en question. C'est donc le devenir qui permet à l'être de se déterminer en une existence particulière comme être-là (Dasein), de recevoir une qualité qui le définit et le limite. Mais cette limite est en même temps position d'un autre être-là, d'un autre côté de la limite, d'une in-finitude… Ainsi se poursuit (jusqu'à la mesure qui l'achève) la théorie de l'être.

L'essence est le produit des opérations de l'entendement sur l'être par la médiation desquelles l'existence trouve un fondement qui permettra à l'essence d'apparaître, cette apparence (phénomène) ne s'opposant pas à l'essence, mais au contraire en constituant la réalisation.

Immédiateté de l'être et médiateté de l'essence sont reprises et conciliées dans le concept, qui est en soi et pour soi : concept subjectif, il correspond à la logique traditionnelle (concept, jugement, syllogisme) ; concept objectif, il étudie le mécanisme (action externe des objets les uns sur les autres), le chimisme et la téléologie (où la détermination externe est remplacée par l'autodétermination : les objets réalisent le concept dont ils sont porteurs) ; idée, enfin (ou vérité en et pour soi), il est d'abord vie (idée objective et immédiate), puis connaissance (idée subjective), enfin idée absolue sur laquelle se referme le cercle de la logique, car on est revenu à l'être, mais développé dans la totalité de ses moments en une science systématique : la logique elle-même. Science il est vrai qui n'est encore que celle du concept en et pour soi (du concept « divin », dit Hegel), dont la philosophie de la nature développera l'aliénation dans l'extériorité du monde, et la philosophie de l'esprit son retour en soi avec la réalisation de l'esprit absolu par l'humanité.

REMARQUE : le système hégélien n'a pas été développé intégralement. Des cinq livres publiés par Hegel, le premier (Phénoménologie) en est l'introduction, les deuxième et quatrième (Propédeutique et Encyclopédie [Philosophische Propädeutik et Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse]) de simples résumés scolaires, les troisième et cinquième (Logique et Philosophie du droit) n'en développant que des secteurs particuliers.

Les Principes de la philosophie du droit (Grundlinien der Philosophie des Rechts).

Ils développent, dans la philosophie de l'esprit, la section consacrée à l'esprit objectif, et se situent donc entre l'esprit subjectif et l'esprit absolu.

Le développement de la philosophie de la nature s'était achevé avec la vie animale, qui fait apparaître une intériorité au sein de l'extériorité naturelle elle-même (la nature est l'aliénation de l'idée dans l'extériorité matérielle). Ainsi s'effectue le passage à l'esprit qui, dans son premier moment, l'esprit subjectif (qui n'existe que pour soi), se définit successivement comme âme, conscience, puis sujet spirituel. L'âme est l'esprit immédiat soumis aux déterminations naturelles (géographiques, raciales, etc.). L'esprit immédiat est le « sommeil de l'esprit » dont la phénoménologie décrit le réveil à travers les différentes structures de la conscience, alors que la psychologie étudie les activités du sujet qui culminent et s'unifient avec la volonté libre. L'esprit objectif (qui est en soi) apparaît à ce point.

La préface des Principes soutient que le droit est le lieu où se réalise l'être en soi objectif de l'esprit, et que c'est donc là qu'il faut le rechercher si on désire le connaître au lieu de le dépasser en rêvant un état aussi irréel que subjectif.

L'esprit objectif se divise en trois moments : droit abstrait, Moralität ou moralité subjective, Sittlichkeit ou moralité objective incarnée dans les coutumes et les pratiques d'un peuple.

Le droit abstrait correspond à un formalisme juridique comparable à ce que les théoriciens de l'Aufklärung avaient développé sous le titre du droit naturel. C'est le droit de la personne définie par ses propriétés, donc par ce qui n'est pas elle, ces propriétés elles-mêmes étant garanties par un contrat, par la transformation d'une volonté particulière en volonté commune. Mais la volonté particulière reste dans sa nature différente de la volonté commune, alors même que, dans le contrat, elles coïncident, et, leur coïncidence dépendant de la seule volonté individuelle, la possibilité de l'injustice (de leur non-coïncidence) est une implication originelle du formalisme juridique.

La moralité subjective est celle du sujet qui ne reconnaît d'autre droit que celui dont il est l'origine. Mais, pour réaliser ses projets, il doit les exposer à des interférences étrangères qui l'amèneront, n'y retrouvant plus ses intentions, à refuser la responsabilité de leurs conséquences. Elle est conduite de la sorte aux antinomies de l'intention et de l'action, des fins et des moyens. Antinomies qui ont leur source dans le caractère abstrait et vide de la certitude morale, à la seule autorité subjective de laquelle elle se confie.

Le premier moment de la moralité objective est la famille, où domine l'élément naturel (sexualité) et qui est appelée à se nier elle-même par l'émancipation des enfants. Ceux-ci, devenus à leur tour des individus, entrent dans la société civile (bürgerliche Gesellschaft), où chaque personne poursuit la satisfaction de ses besoins propres dans le cadre de la division du travail. Mais cet atomisme utilitariste est surmonté dans l'État, qui n'est pourtant pas une limite pour la volonté individuelle, car celle-ci ne se réalise vraiment qu'en faisant de lui son but substantiel. Entre les États indépendants, les rapports sont condamnés à rester ceux de volontés particulières ; en cas de conflit, l'invocation d'un droit international ne saurait être qu'un des vœux pieux du moralisme subjectif, leur règlement reposant en réalité sur la décision des armes : au « tribunal du monde » qu'est l'histoire, la guerre est en effet pour les nations la seule forme de procès, du verdict duquel découlera leur contribution à l'histoire universelle. Mais cette violence n'est que la ruse dont la raison se sert pour donner dans le monde une réalité à l'esprit.

Les cours

Introduction

Ils ont été publiés en quatre séries : Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Leçons sur la philosophie de l'histoire, publiées en 1837, complétées en 1840) ; Vorlesungen über die Aesthetik (Leçons sur l'esthétique, 1835-1838) ; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Leçons sur l'histoire de la philosophie, 1833-1836) ; Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Leçons sur la philosophie de la religion, 1832). Leur contenu peut sommairement se formuler de la façon suivante.

La philosophie de l'histoire

Dans l'histoire universelle la raison en tant que volonté libre devient consciente d'elle-même. Cette conscience de soi se réalise par la médiation des traces que l'activité humaine dépose sur le sol terrestre (œuvres de l'art, temples des religions…). Est historique tout fait dont l'objectivation en tant que trace se destine à une lecture qui le fera entrer dans la mémoire commune de l'humanité. D'où la distinction de trois mondes : l'Afrique (où règne encore l'âme naturelle, nuit et sommeil de la conscience), l'Asie (Orient : matin de l'histoire), l'Europe (pays de la lumière, non pas celle extérieure du Soleil, mais la lumière intérieure et active de l'esprit occidental au travail).

Si l'Afrique est non historique, dans le monde asiatique, l'histoire ne fait encore que naître. Lui-même se subdivise en trois empires : la Chine et l'Inde (immobiles, elles restent aujourd'hui ce qu'elles étaient il y a des millénaires) ; la Perse, premier empire historique parce que « premier qui ait disparu » : un peuple qui meurt a plus de valeur historique qu'un peuple qui dure.

À l'histoire statique des despotismes orientaux, dont le caractère abstrait écrase toute individualité, le monde européen oppose d'abord l'Empire grec, qui a l'individualité pour principe substantiel et la réalise dans la démocratie. Les individualités s'épanouiront dans leur diversité (variété des cités, éparpillement géographique des îles, etc.), qui, devenue principe de division et de rivalités, les livrera à la conquête romaine.

L'Empire romain rassemble sous sa domination universelle tous les peuples particuliers. À l'individu concret succède alors la personnalité juridique. La destruction viendra ici de l'opposition de la subjectivité et de l'État qu'introduira le christianisme.

C'est l'Empire germanique qui prend pour principe les valeurs chrétiennes. Il réalisera dans la Réforme la réconciliation vivante de la conscience subjective et de la moralité objective : le protestantisme seul peut assumer le rôle de religion d'État dans le monde moderne et résorber le conflit, propre aux nations latines et à la religion romaine, de l'individu et de la collectivité.

L'esthétique

L'esprit absolu succède à l'esprit objectif. Son premier moment est l'art, objet de l'esthétique. Activité par laquelle l'homme spiritualise la nature en n'en retenant que le caractéristique et l'essentiel, l'art réalise le Beau, qui ne saurait donc exister en dehors de lui. Production d'un esprit que définit le pouvoir de réfléchir sur ses propres opérations, l'art est susceptible d'une étude scientifique. Toutefois, il produit des œuvres dont la définition veut qu'elles revêtent une apparence sensible (formes, couleurs, sons, etc.) ; il n'est donc que le premier moment de l'esprit absolu, dont le second, la religion, renoncera à l'extériorité sensible de l'œuvre ; la philosophie (qui en est le troisième) retrouvera bien l'objectivité de l'œuvre d'art, mais dépouillée dans le savoir conceptuel de toute apparence sensible. L'histoire de l'art retrace la domination progressive du spirituel sur l'élément sensible et matériel, jusqu'à l'élimination totale de ce dernier, donc la fin de l'art qui « pour nous, dit effectivement Hegel, est désormais chose du passé ». Quand l'oiseau de Minerve prend son vol, quand la philosophie se tourne vers l'art, c'est qu'il a fait son temps : à la présence vivante de l'art son concept a succédé.

L'idéal du Beau se présente successivement comme symbolique, classique et romantique. L'art symbolique caractérise les productions des premières époques historiques (Orient) et témoigne, en cette enfance, d'une inadéquation, d'un conflit du sens spirituel de l'œuvre et de son support matériel encore écrasant. L'art classique, qui s'épanouit dans le monde grec, réalise l'équilibre parfait de la matérialité et de la spiritualité, avec l'apothéose de la plus spirituelle des formes naturelles : le corps humain. L'art romantique, lié au christianisme, tend vers l'élimination de la part sensible, l'amincissement du contenu de l'œuvre.

Selon le « poids » de matière impliqué dans sa mise en œuvre, un art différent dominera chacune de ces périodes. L'art symbolique par excellence sera ainsi l'architecture, l'art classique la sculpture, et les arts romantiques la peinture, la musique et la poésie, selon un ordre de matérialité décroissante (si le son est pur dans la musique, dans la poésie, devenu langage, il doit déjà s'accompagner d'un sens, avant de n'être dans la prose philosophique qu'un simple outil extérieur de la pensée).

La philosophie de la religion

L'esthétique était l'aboutissement de l'art, la philosophie de la religion sera celui de la religion. La notion générale de la religion la définit comme une connaissance par laquelle l'homme s'élève au-dessus du monde fini auquel se bornent la sensation, la perception et l'entendement : son objet (Dieu) est l'infini. Mais si l'entendement ne l'atteint pas, ce n'est pas qu'il soit inconnaissable, que foi et savoir s'opposent. Au contraire, la tâche de la philosophie est de les réconcilier. Entre philosophie et religion, en effet, les différences ne sont que formelles : la religion est destinée à tous les hommes, alors que la philosophie n'est praticable que par une minorité ; d'autre part, la religion se contente de se représenter Dieu, alors que la philosophie en saisit le concept.

Hegel définit les religions déterminées par l'inadéquation de l'idée de Dieu et de la représentation limitée qu'elles en donnent ; ce sont d'abord les religions de la nature, qui posent Dieu comme un en-soi objectif (fétichisme, taoïsme, brahmanisme…), puis les religions de l'individualité subjective, qui en font un pur sujet (judaïsme, polythéisme grec, finalisme romain). Seule la religion absolue, la religion révélée (chrétienne), offre de Dieu une représentation adéquate à sa notion (l'Esprit comme sujet en soi et pour soi).

L'Histoire de la philosophie

La religion a pour contenu la vérité telle qu'elle est pour les hommes ; la philosophie, la vérité telle qu'elle est pour elle-même. La Phénoménologie en décrit la progression jusqu'au système du savoir absolu, dans lequel « c'est l'idée éternelle, existant en et pour soi, qui se manifeste, s'engendre elle-même éternellement et jouit éternellement de soi comme esprit absolu ».