Philosophie Générale, Anthropologie, Morale

1. Appétit conscient (du latin appetitio) ou cas particulier de la tendance consciente vers un objet ou une fin connue ou imaginée. – 2. Passion primitive de l'âme ou racine de notre pouvoir d'être (affecté) ou d'agir. On l'oppose, à ce titre, à la raison ou à la volonté (Descartes), ou, au contraire, on fait de la raison (pratique) ou de la volonté un devenir du désir (Kant).

Le désir, une passion primitive

C'est chez Descartes qu'apparaît de façon précise l'opposition du désir et de la volonté, qui sert de fondement à la morale classique. Chez Descartes, le désir est une passion (de l'âme), alors que la volonté est un genre de pensée qu'il nomme action de l'âme : « Nos pensées sont principalement de deux genres, à savoir les unes sont les actions de l'âme, les autres sont ses passions.⁽³⁾ » Toutes nos volontés sont dites des actions, « à cause que nous expérimentons qu'elles viennent directement de notre âme et semblent ne dépendre que d'elle »⁽⁴⁾. Dans les passions, on inclut donc toutes les autres pensées qui naissent en l'âme par l'action d'une autre chose (ou cause), non seulement tout ce qui est représenté par elle en étant causé par autre chose (les perceptions), mais aussi ses propres mouvements, ou motions, dont elle n'est pas la cause, en particulier le désir. Le désir comme passion est défini comme « une agitation de l'âme causée par les esprits qui la dispose à vouloir pour l'avenir les choses qu'elle se représente lui être convenables »⁽⁵⁾.

La proximité apparente du désir et de la volonté, qui se marque par l'expression même qu'emploie Descartes (désirer, c'est être disposé à vouloir par et pour), oblige à en préciser la différence. Ce sont des mobilités différentes par leur cause : dans la volonté, l'âme se dispose elle-même et dispose le corps au mouvement (volontaire), tandis que, dans le désir, l'âme est doublement passive, elle est disposée à vouloir par les esprits et à vouloir ce qui lui est représenté comme convenable : le désir suit d'une perception et il est une agitation causée par une cause extérieure. Le désir est donc une espèce de vouloir de l'âme qui désire, manifeste une apparente activité, mais l'activité n'est pas l'action, et ce qui frappe dans les passions, en général, ce n'est pas l'inactivité, mais la passivité : c'est ce qui apparaît dans la définition générale des passions⁽⁶⁾. La distinction du désir et de la volonté est d'ordre physiologique (par la causalité) et d'ordre moral (par la liberté de l'âme dans la volonté et par sa servitude dans la passion).

Le désir est une passion primitive, mais ce n'est pas la première de toutes les passions (et Descartes admet un ordre dans la primitivité). Elle vient après l'admiration, qui ne suppose aucun désir ni aucune considération du bon ou du mauvais, et vient aussi après l'amour et la haine, qui sont, pour ainsi dire, des émotions intemporelles, alors que le désir suppose, comme lui étant antérieure, la considération du convenable (le bon, le mauvais, profit et nuisance). La marque propre du désir, qui le met au troisième rang des passions primitives, c'est le rapport au temps : il suppose une conscience du temps, et il donne à l'âme une mobilité de la durée et non seulement spatiale. Ce classement pouvant surprendre, car il nous semble qu'il y a du désir au fond de l'amour ou de la haine, Descartes s'en explique : « De la considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions, mais afin de les mettre par ordre, je distingue les temps, et considérant qu'elles nous portent plus à regarder l'avenir que le présent ou le passé, je commence par le désir, car lorsqu'on désire acquérir un bien qu'on n'a pas encore ou bien éviter un mal qu'on juge pouvoir arriver, mais aussi lorsqu'on ne souhaite que la conservation d'un bien ou l'absence d'un mal, [...] il est évident qu'elle regarde toujours vers l'avenir.⁽⁷⁾ » Ainsi, la crainte et l'espoir sont des espèces de désirs (primitifs), parce qu'ils ont un rapport au temps comme avenir.

Le désir n'a pas de contraire ; à l'inverse de l'amour, c'est un seul et même mouvement qui est recherche d'un bien (présent ou absent) pour l'avoir ou le conserver, et fuite d'un mal, pour s'en séparer ou l'éviter.

Le désir chez Descartes n'est préliminaire ni dans l'ordre logique ni dans l'ordre affectif, parce qu'il est un seul et même mouvement de l'existant conscient de sa temporalité. Ainsi, on pourrait dire que Descartes reconnaît au fœtus une sorte d'amour ou de haine (amour de digestion, haine alimentaire)⁽⁸⁾, mais il ne lui reconnaît en aucun cas du désir, la dimension d'avenir manquant dans la simple attention ou conscience du présent. Les premiers désirs dont parle Descartes sont, à la rigueur, des passions du nouveau-né, non d'une vie intra-utérine⁽⁹⁾. On peut, enfin, se demander s'il n'y a pas quelque implication de la volonté dans le désir comme dans toute passion. Descartes l'admet, mais la disposition dans le désir à vouloir pour l'avenir, tout intense qu'elle puisse être, n'est pas une volition bien arrêtée, car ce que l'âme désire n'est pas seulement une chose de l'avenir, c'est une chose incertaine. L'objet du désir appartient à l'ordre du possible qui ne dépend pas de nous et qui, lorsqu'il en dépend, est encore incertain, soit pour son élection, soit pour son exécution ; et c'est ce qui nous rend craintifs ou courageux⁽¹⁰⁾. La volonté, dans le désir, a donc un caractère hésitant, irrésolu, incompatible avec l'esprit de décision qu'appelle la morale de la générosité : « La vraie générosité qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il peut légitimement s'estimer, consiste seulement, partie en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne, que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu'il en use bien ou mal ; et partie en ce qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté, pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu.⁽¹¹⁾ »

Le désir comme essence de l'homme

Le désir est donc comme une volonté, inquiète et irrésolue. Si Leibniz met principalement l'accent, pour le définir, sur cette inquiétude, s'il le définit dans les Nouveaux Essais sur l'entendement humain comme « ensemble de petites sollicitations qui tiennent toujours en haleine et qui constituent des déterminations confuses de la volonté »⁽¹²⁾, comme « autant de petits ressorts qui tâchent de se débander et qui font agir la machine »⁽¹³⁾ ; s'il explique par là que nous ne puissions jamais être dits indifférents lors même que nous paraissons l'être ; s'il fait du désir et de son inquiétude, non pas comme le veut Philalèthe, une chose incompatible avec la félicité, mais au contraire une mobilité nécessaire au progrès continuel des créatures, à de plus grands biens ; s'il distingue, enfin, l'aiguillon du désir de la conscience douloureuse du besoin, il ne va pas jusqu'à en faire l'expression du conatus de l'homme, il demeure chez lui comme chez beaucoup de modernes le grand ressort providentiel de l'activité.

Spinoza va donc plus loin dans la promotion du désir, qui aboutira à la mise en question du caractère infini de la volonté (qui n'est rien que le désir en tant que rapporté à l'âme seule) et donc d'un prétendu pouvoir absolu de l'âme sur ses passions et ses désirs (pouvoir qu'affirment la morale stoïcienne et la morale cartésienne)⁽¹⁴⁾.

Entre activité et passivité, le désir est d'abord ce qui permet de définir l'homme : dire ce qu'est le désir, c'est dire ce que nous sommes, tout ce que nous sommes, âme et corps, action et passion, volonté et raison.

C'est par la définition de l'être actif et de l'être passif que commence le De affectibus : l'affection est première. Le désir en est non pas seulement au titre de passion, mais au titre de puissance d'être : « J'entends par affects les affections du corps par lesquelles la puissance d'agir de ce corps est accrue ou diminuée, secondée ou réduite et en même temps les idées de ces affections.⁽¹⁵⁾ » La puissance d'agir ou de pâtir renvoie donc ici à la variation vitale qui s'explique d'un point de vue causal par un engagement partiel et non total de notre nature. La première définition du désir appelle cette puissance de vivre commune à l'âme et au corps effort, appétit, volonté, selon que le corps seul, ou l'âme seule, ou les deux dans l'unité, sont considérés. « L'appétit n'est rien d'autre par là que l'essence même de l'homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l'homme est ainsi déterminé à le faire.⁽¹⁶⁾ » Le désir est d'abord ce mouvement de persévération dans la puissance, il peut sans différence majeure être appelé volonté ou appétit et, si c'est de l'homme que nous parlons, désir : « Il n'y a nulle différence entre l'appétit et le désir, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu'ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le désir est l'appétit avec conscience de lui-même. » Au lieu, donc, de partir du désir comme témoin de la soumission de l'âme au corps, au contraire de la volonté qui signifie sa liberté, Spinoza part de l'activité (d'une chose quelconque) ou de sa passivité, et y situe le mouvement de l'être et de sa puissance comme mouvement de persévération active ou défensive, ou conatus : « L'essence par laquelle chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose.⁽¹⁷⁾ » Par là, on peut dire que le désir est « fondamentalement désir d'être »⁽¹⁸⁾ : la formule de Sartre descend directement de la troisième partie de l'Éthique⁽¹⁹⁾, car si on désire être actif, c'est-à-dire produire un effet déterminé par sa seule nature ou s'expliquant par celle-ci, on ne désire pas seulement cela. Le désir d'être enveloppe nécessairement tout effort d'être, y compris celui où nous ne sommes que cause partielle et inadéquate de notre action. C'est donc au titre de cause adéquate et de cause partielle que nous sommes, et persévérons dans notre être, humains. Action et passions seront donc appréhendées, subjectivement, comme des variations de la puissance d'être et, objectivement, comme différences de puissance sur le plan causal. Le désir est donc l'essence même de l'homme, de la nature de laquelle suit nécessairement tout ce qui sert à sa conservation, il n'est pas l'effet d'une cause extérieure (à l'âme) ni celui de la représentation de choses jugées bonnes ; il est, au contraire, la force qualifiante : « Nous jugeons qu'une chose est bonne, parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons.⁽²⁰⁾ » À ce titre, le désir n'est pas seulement le principe par lequel, entrant dans l'existence, nous tendons de toutes nos forces à y rester (au point que nous ne sentons pas que nous sommes mortels), mais encore le principe d'évaluation de tout ce qui existe avec nous.

La première condition de l'existence, c'est l'essence, mais pour l'homme comme pour les autres êtres finis, l'essence ne suffit pas à conférer l'existence, pas plus qu'elle ne suffit à la continuer éternellement. Mais cela ne signifie pas qu'elle n'est pas le principe efficace d'où découlent toutes affirmations existentielles (actives ou passives). L'essence identifiée à l'appétit et nommée désir est donc, pour l'homme, ce principe efficace de position dans l'être et d'action (et passion). On hésite cependant à considérer comme nulle la différence qu'apporte, chez l'homme, la conscience d'appétit ; elle n'est pas nulle par ses effets d'illusions dans l'existence humaine, mais comme tension ontologique, appelée désir, volonté ou appétit ; c'est la même tension, la conscience n'y change rien. La volonté n'est donc elle-même qu'une figure partielle de l'appétit, quand nous considérons séparément l'âme et son corps. Le désir comme conatus coïncide avec l'existence de l'homme et exprime le quantum d'existence qu'il est comme individu singulier ; il est son effort propre. Le désir n'est donc pas seulement passion, mais action et passion. L'homme n'est pas ce qu'il désire, il est désir de lui-même, de sa propre vie, en toute connaissance des choses (c'est-à-dire sous la conduite de la raison) ou bien de façon aveugle (conscience d'appétit et ignorance du reste). L'insensé est un homme comme le sage, mais il ne vit pas aussi bien.

Dans la passion ou dans l'action, le désir est l'essence même de l'homme « en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection donnée en elle »⁽²¹⁾ ; il est la force de croissance et d'organisation présente en chacun et actualisée par chacun. Le désir est la puissance motrice de notre vie et non seulement en tant qu'aiguillon.

La faculté de désirer

L'approche kantienne du désir s'efforce, elle aussi, de réduire et de surmonter, d'un point de vue anthropologique, l'opposition du désir et de la volonté, d'une part, et du désir et de la raison, d'autre part ; mais, d'un point de vue moral, elle semble vouloir en maintenir l'esprit, sinon la lettre.

Dans l'Anthropologie d'un point de vue pragmatique, la question du désir, avec ses variations pathétiques et émotionnelles, n'intéresse et ne suppose qu'une connaissance pragmatique de l'homme, c'est-à-dire « ce que l'homme, en tant qu'être de libre activité, fait ou peut et doit faire de lui-même »⁽²²⁾, c'est l'homme comme être du monde.

Dans la réflexion morale, menée dans la Critique de la raison pratique, le désir et ses lois sont confrontés à la raison pratique et à la volonté autonome de l'homme en tant que possédant un pouvoir « qui l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre »⁽²³⁾, pouvoir par lequel il est une personne. Ce pouvoir-là est inexplicable pour l'anthropologue, selon Kant.

Il y a donc deux mesures possibles du désir. Le désir est un certain pouvoir d'être cause ; plus exactement, il est « l'autodétermination du pouvoir d'un sujet par la représentation d'un fait futur, qui serait l'effet de ce pouvoir »⁽²⁴⁾ ; il appartient à la faculté d'agir de l'homme, et non à sa faculté de connaître ; il a essentiellement un rapport à la vie, et celle-ci est définie comme « pouvoir qu'a un être d'agir d'après les lois de la faculté de désirer »⁽²⁵⁾. Dans la Critique de la raison pratique, Kant s'est efforcé de déterminer les principes a priori de cette faculté de désirer, après avoir défini ceux de la faculté de connaître, et il veut poser, par là, des lois pratiques dont la raison pure serait la source. C'est dans ce contexte qu'apparaît la désignation du désir comme faculté de désirer inférieure⁽²⁶⁾, c'est elle qui est l'objet de l'Anthropologie. Dans sa réflexion morale, il se donne pour tâche d'en distinguer une faculté supérieure de désirer. La distinction tient à la nature des principes qui déterminent le sujet (ou sa volonté) dans l'action : selon que ces principes sont purs ou empiriques, ils peuvent ou non fournir à la volonté des « lois pratiques » et, dans ce dernier cas, constituer la raison elle-même comme faculté supérieure de désirer⁽²⁷⁾. Quand les principes pratiques supposent un objet, ou matière, comme déterminant de la volonté, ils sont dits empiriques et ne peuvent fournir des lois pratiques ; on dit, alors, que le désir de l'objet, ou désir matériel, est antérieur à la règle pratique, et si on cherche à en faire un principe, ce sera un principe empirique, (une simple maxime), et non une loi pratique, c'est-à-dire un impératif non conditionnel ou catégorique. La volonté n'est libre ou morale que si elle se détermine par un principe à valeur universelle et donc non empirique et non conditionnel.

Ainsi, la faculté de désirer inférieure se détermine par des principes matériels, qui se rangent tous sous le principe général de l'amour de soi ou du bonheur personnel – et ils ont tous rapport au plaisir, le désir est essentiellement désir de plaisir. Toutes les règles pratiques, ajoute Kant, placent le principe déterminant de la volonté dans cette faculté inférieure, et « s'il n'y avait aucune loi simplement formelle de la volonté, il n'y aurait lieu d'admettre aucune faculté supérieure de désirer »⁽²⁸⁾. Quand, donc, la faculté de désirer se détermine sans supposer aucun sentiment de l'agréable ou du désagréable, il y a autodétermination du pouvoir du sujet « par la simple forme de la règle pratique », alors seulement la raison détermine par elle-même la volonté (elle n'est plus au service des penchants) : « Ou bien il n'y a pas de faculté supérieure de désirer ou la raison pure doit être pratique par elle seule.⁽²⁹⁾ » Dans le premier cas, le désir s'oppose à la volonté raisonnable, ou libre ; dans le second cas, il se confond avec elle, ou, du moins, c'est la raison pure elle-même qui est désir et qui, dans la loi pratique, détermine la volonté sans que s'interpose le sentiment de plaisir. À la raison comme faculté de désirer supérieure est subordonnée celle qui peut être « pathologiquement déterminée ». Enfin, cette dernière, explorée du point de vue anthropologique, se présente, sous deux espèces (désir d'objet ou désir se rapportant à l'être même), comme volonté soumise aux penchants ou plus simplement comme penchant (possibilité subjective qui précède la représentation de son objet et qui constitue sa réalité désirable). Le désir peut être impulsion, tendance, mouvement habituel et régulier, et lorsque cette tendance s'impose comme un impératif et empêche la raison de s'exercer, de comparer pour faire un choix, le désir devient passion et tombe malade, puisque les passions sont ici, comme chez les stoïciens, des maladies⁽³⁰⁾.

On peut, pour finir, se demander selon quel critère s'opère la division des désirs en émotions et en passions, que celles-ci relèvent de tendances naturelles (comme la passion de la liberté, le désir de vengeance...) ou de la culture (manie de l'honneur, de la possession...). La division se fait, chez Kant, d'après le rapport du désir à la raison : la passion est cette inclination que la raison du sujet ne peut pas maîtriser ; l'émotion est aussi, à ce titre, une maladie, quand on y est soumis et qu'elle exclut la maîtrise de soi, mais elle ne suppose de la part du sujet aucune réflexion, « elle doit être envisagée comme une ivresse qui se dissipe en dormant ; la passion est comme un délire... »⁽³¹⁾ : on se réveille avec !

Le désir, chez Kant, n'est donc pas essentiellement une passion, mais il peut tomber dans la passion, et c'est alors qu'il court de grands risques.

Suzanne Simha

→ affect, affection, amour, appétit, conatus, émotion, libido, volonté

→  « Le désir de mémoire »

Psychanalyse

Nom donné par Freud à l'attraction sexuelle par et vers des objets locaux. Pour Lacan, le désir, nommant le manque à être du sujet, trouve son lieu dès que la mère ne répond pas de façon immédiate et automatique, mais par une interprétation, à la demande que les cris de l'enfant manifestent, ce qui exige, comme Freud le remarque, « une renonciation à la satisfaction immédiate de la pulsion »⁽¹⁾.

L'approche psychanalytique du concept et celle de Spinoza sont voisines : le désir, c'est l'homme même. Demeure la question de l'orientation de ce désir vers l'autre. En effet, le désir de l'autre (maternel) vectorise d'abord le désir de l'infans vers l'autoérotisme. Seule la constitution du fantasme, auquel l'Œdipe donne sens, transforme ce désir en un attribut essentiel du sujet – dès lors associé à sa position sexuelle. Ainsi la notion lacanienne d'un « désir de l'analyste » reste énigmatique, puisqu'elle propose un état, idéal, d'un sujet hors sexe.

Jean-Jacques Rassial

→ pulsion, rêve, sexualité, souhait, sujet