Notes bibliographiques

• 1 ↑ Royce, J., The World and the Individual, McMillan, New York, 1899.
• 2 ↑ Mead, G. H., Mind, Self and Society, Chicago, 1934.
• 3 ↑ Dewey, J., Expérience and Nature, Chicago, 1925.
• Voir aussi : Smith, J. E., America's Philosophical Vision, University of Chicago Press, 1992.

Le débat communauté-société habite toute la pensée occidentale ; c'est un de ces grands débats qui resurgit à intervalles réguliers et avec une virulence toujours égale, jusqu'à son dernier avatar en date : le débat entre libéraux et communautaristes américains. Il scande les tentatives pour maîtriser la modernité politique, qui sont la grande affaire de notre horizon philosophique commun. Si la notion de société (du latin societas, de socius, « compagnon, associé, allié » ; de l'allemand Gesellschaft) est relativement limpide, celle de communauté (du grec koinônia ; du latin communio, communitas ; de l'allemand Gemeinschaft) se révèle particulièrement complexe. « Dans notre langue, dit Kant, le mot communauté est ambigu et peut signifier tout aussi bien communio que commercium.⁽¹⁾ » L'étymologie, tant gréco-latine qu'allemande, permet de prendre la mesure de cette complexité. En allemand, la Gemeinschaft n'est pas seulement l'ensemble d'un pays ainsi que la vie publique, mais aussi communio – au sens religieux et mystique – et, par ailleurs, le jugement juste d'un arbitre ou d'un médiateur ; le lien qu'elle établit entre les personnes renvoie en ancien haut allemand à une communauté de penser et de parler (meinan). Du fait de cette extension sémantique, la communauté est une catégorie qui joue un rôle charnière dans l'histoire de la philosophie, fonctionnant dans les domaines de la philosophie politique (et de la sociologie), de la philosophie de la religion (et de la théologie) et de la philosophie de la connaissance. La raison en est que, dans l'histoire philosophique de cette catégorie logique, théologie et politique sont indissociablement imbriquées. C'est autour d'elle que s'articulent les grands enjeux métaphysiques et politiques de la pensée occidentale et en elle que se noue la conversion de la métaphysique et de la théologie en politique, donc le problème même de la modernité.

De la philosophie de la connaissance à la philosophie pratique

Chez Platon déjà, le terme koinônia est commun au domaine logico-métaphysique et à la politique. Désignant la communauté des genres ou, au contraire, celle des Idées, il constitue une notion fondamentale de la théorie des Idées. Utilisé par Platon en un sens négatif lorsque les Idées ne sont connues qu'à travers l'indistinction de leur communauté⁽²⁾, il recouvre cependant aussi la tâche du dialecticien, qui doit appréhender la liaison des Idées entre elles⁽³⁾. Dans les dialogues tardifs comme le Sophiste et le Politique, la dialectique, au moyen de la diairesis, consiste tout à la fois à concevoir la communauté et la liaison des Idées (koinônia, sumplokè) et à les distinguer. L'usage politique du terme désigne, quant à lui, la cohésion parfaite de la cité (koinônia politikè) reposant sur la réciprocité des droits et des devoirs et sur la solidarité de citoyens libres et égaux devant la loi. On retrouve cette double dimension, métaphysique et politique, chez Aristote. Dans le premier registre, la koinônia prend chez lui un sens ontologique : dans le De anima, elle désigne l'union originelle de l'âme et du corps⁽⁴⁾. Dans l'ordre politique, sa signification est moins spécifique que chez Platon, car elle recouvre, en fait, toute forme d'association humaine, qu'elle soit naturelle ou fondée par un contrat – étant entendu, toutefois, que « toutes les communautés sont des parties de la communauté civile »⁽⁵⁾. Les traductions d'Aristote par les scolastiques du xiii^e s. et par les humanistes des xv^e et xvi^e s. feront de l'éthique et de la politique d'Aristote une référence incontournable pendant toute la période d'émergence du droit naturel rationnel.

Pour comprendre le statut que Kant va donner à la catégorie de communauté, il importe, cependant, de ne pas sauter le maillon essentiel que représente le christianisme médiéval. D'abord, dans le registre à la fois religieux et politique, la Cité de Dieu, de saint Augustin, qui oppose les « modes terrestres et impurs de socialisation » (societas improborum) à la communauté spirituelle, universelle et éternelle de l'Église, « communauté des élus » (communio electorum) et communion dans le Christ, qui est aussi participation à une même totalité d'essence divine. La vision chrétienne de la communauté, au sens de cité, repose en ce sens sur une théologie qui demeure l'horizon métaphysique jusqu'au xviii^e s.

Dans la tradition issue d'Avicenne, le sujet dont traite la métaphysique est l'ens commune, dans la mesure où cette science doit viser les principes les plus universels⁽⁶⁾. Ces principia omnium entium sont dits « communs » dans la mesure où l'ens commune est l'ens quod de omnibus praedicatur. Il convient, toutefois, de distinguer entre ce qui est commun fer praedicationem et ce qui est commun per causalitatem : il y a communauté de prédication dans la mesure où tous les étants ont en commun des principes analogues, mais il y a communauté par causalité dans la mesure où certains étants existent per se, et sont donc principes pour tout le reste. Donc la communauté per causalitatem est principium essendi pour tous les étants, et l'on doit distinguer l'ens commune du purum esse divin, et subordonner la métaphysique à la théologie. Telles sont les données du problème chez saint Thomas d'Aquin, pour qui la question décisive est celle de la connaissance de Dieu, et où il s'agit de rendre compte de la communication de tous les êtres dans l'ens⁽⁷⁾.

Leibniz propose, sans rompre complètement avec cet horizon métaphysico-théologique, une nouvelle approche du problème d'un commerce et d'une interaction des substances : comment une causalité est-elle pensable dès lors que les monades sont conçues comme des substances séparées ? Pour lui, l'action réciproque n'est, en définitive, que l'harmonie préétablie d'un commerce des substances programmé par Dieu. Mais, pour la concevoir, il doit envisager un vinculum substantiale, c'est-à-dire une liaison existentielle comme relation synthétique assurant l'unité de la multiplicité des monades⁽⁸⁾. Il est évidemment significatif que Leibniz élabore cette notion dans sa correspondance avec le père Des Bosses à propos d'un débat sur l'eucharistie : c'est que cette question semble bien fournir le paradigme d'une relation comprise comme synthèse. A est B, comme le Christ est le pain. À l'instar du vinculum substantiale, le Christ est le médiateur, le lien qui institue la communauté et qui permet de penser celle-ci comme une communion, de même que l'Église du Christ est le tout des relations de charité⁽⁹⁾.

Héritier, via la dogmatique de Ch. Wolff, de toutes ces spéculations sur le commerce des substances, Kant va leur substituer le synthétique a priori comme forme transcendantale d'une liaison de l'hétérogène. Sa rupture avec la tradition théologico-métaphysique découle de sa réception de Newton. Dès la Monadologie physique de 1756, il s'efforce d'articuler les principes de la mécanique newtonienne avec une métaphysique de la substance, ce qui le conduit, suivant Newton, à désubstantialiser la force. Newton, en effet, ne parle plus de substance, mais de masse. Un corps n'est, pour lui, rien d'autre qu'un état d'équilibre dans un jeu de forces contraires, le mouvement n'est lui-même qu'un jeu de forces contraires. Alors que, pour Leibniz, la question de la synthèse relevait d'une sorte de mystère substantial, la troisième analogie de l'expérience reformule le principe de la communauté des substances selon une règle de simultanéité, et donne, par là, un fondement métaphysique à la loi de l'action réciproque et de l'égalité de l'action et de la réaction.

Dans la table kantienne des catégories, la communauté est le troisième titre de la relation, c'est-à-dire la fonction présupposée dans un jugement disjonctif : « Il y a dans un jugement disjonctif une certaine communauté des connaissances, qui consiste en ce qu'elles s'excluent réciproquement l'une l'autre tandis qu'elles déterminent cependant la vraie connaissance dans le tout par le fait même que dans leur ensemble elles constituent le contenu total d'une unique connaissance donnée.⁽¹⁰⁾ ». Cette caractéristique concerne cependant tout concept de l'entendement, car il a, en tant que représentation universelle ou repraesentatio per notas communes, pour forme nécessaire la communauté⁽¹¹⁾. En même temps, la catégorie de communauté permet de rendre compte de la formation de l'Idéal transcendantal. Celui-ci résulte de l'usage transcendant que la raison pure fait de cette notion selon la démarche d'un syllogisme disjonctif. La communauté, en tant qu'elle exige une relation de la connaissance au tout, produit l'Idée théologique comme « un inconditionné de la synthèse disjonctive des parties dans un système ». Comme dans le cas de l'idée leibnizienne d'un « substrat idéal de toutes possibilités » (Inbegriff aller Möglichkeiten) renfermant en soi la somme de « toute réalité » (omnitudo realitatis), il s'agit d'un ens realissimum. Mais, pour Kant, la raison ne peut en rien prouver l'existence d'un tel Être. Du même coup, le véritable problème se situe dans l'ordre pratique et dans la relation entre l'individu et la communauté. Ce dont il s'agit alors n'est rien d'autre que l'invention de la liberté humaine, dans la mesure où la destruction kantienne de la théologie rationnelle institue la liberté comme problème de fond de la métaphysique refondée⁽¹²⁾. Aussi n'est-il pas étonnant de voir avec Fichte, dès la Wissenschaftslehre de 1793-1794, la communauté resurgir comme principe juridico-politique de la constitution de l'intersubjectivité. Alors que, pour Kant, la catégorie de communauté relevait du syllogisme théologique et qu'il n'en retenait que l'usage immanent de détermination transcendantale de la simultanéité dans la théorie physique, Fichte en fait le principe même de l'ontologie de la praxis, de l'action réciproque des individus au service d'un idéal commun. Il n'est nullement abusif de voir, dans cette mobilisation à la fois ontologique et pratique de la communauté, l'origine de toutes les dérives ultérieures auxquelles a donné lieu la catégorie de communauté.

Ce n'est pas, en effet, sans étonnement qu'on la voit d'abord mobilisée par le marxisme, et non seulement dans la glorification par la philosophie officielle des « nouvelles formes de communauté sur la base de la propriété sociale des moyens de production : le peuple soviétique et la communauté des États et des peuples socialistes »⁽¹³⁾, mais, pour commencer, par le jeune Marx. Ainsi, dans la Question juive : « L'homme s'émancipe politiquement de la religion en la bannissant du droit public et en la confinant dans le droit privé. Elle n'est plus l'esprit de l'État [...] où l'homme se comporte en représentant de l'espèce, en communauté avec d'autres hommes, elle est devenue l'esprit de la société civile, sphère de l'égoïsme, du bellum omnium contra omnes. Elle n'est plus l'essence de la communauté mais l'être de la différence.⁽¹⁴⁾ ». La solution de l'État hégélien, qui ne s'opposait pas seulement à la société civile, mais qui, en la dépassant, reconstituait la communauté, s'étant révélé une illusion, société et communauté se mettent à fonctionner dans le marxisme comme un couple d'opposés. La communauté devient une utopie politique.

Chez Kant, l'opposition entre la « communauté nouménale » (res publica noumenon) organisée selon la loi morale et la communauté « phénoménale » régie par le droit est cependant repensée par la Critique du jugement dans une optique qui confère à la communauté un statut, avant tout, esthétique. Si la Critique de la raison pratique situe la communication entre les hommes au niveau de la loi morale universelle, la Critique du jugement envisage cette même communication comme directe : comme « sens commun » ou, plus précisément, gemeinschaftlicher Sinn, c'est-à-dire comme « une faculté de jugement qui, dans sa réflexion, tient compte en pensée (a priori) du mode de représentation de tout autre homme, afin de rattacher, pour ainsi dire, son jugement à la raison humaine tout entière », qui réfléchit « d'un point de vue universel qu'[elle] ne peut déterminer qu'en se plaçant du point de vue d'autrui » (§ 40). Cette approche reprend à son compte la redéfinition dynamique du sensus communis, opérée par l'Aufklärung, en concevant la société comme l'espace d'une communication intersubjective, et non seulement comme l'espace public (Öffentlichkeit) dont il est question dans Qu'est-ce que les Lumières ?, mais, en un sens proche du modèle communicationnel, dialogique et exotérique esquissé par Lessing dans ses Dialogues maçonniques, comme une communauté plus fondamentale que la loi morale et la publicité des maximes qu'elle requiert. Car, si une communication immédiate n'existait pas, ni la connaissance ni l'action morale ne seraient intelligibles. C'est bien pourquoi la téléologie traite de la communauté humaine comme communauté de sens dans le monde et l'esthétique – à cet égard plus radicale encore – de la constitution même de cette communauté de sens (notamment dans le jugement de goût). Le sens commun rattache directement le jugement à la raison ; il n'est ni un simple accord empirique ni une reconnaissance selon la médiation de la loi morale ou de la règle conceptuelle, mais peut cependant être dit « transcendantal ». Dans l'ordre esthétique, il peut même prendre deux formes : celle de l'universalité sans concept du beau dans l'accord d'une légalité sans loi et d'une finalité sans fin qui produisent une satisfaction désintéressée ; et celle du sublime, engendrant cet enthousiasme et cette « sympathie d'aspiration » que Kant, dans le Conflit des facultés, constate chez les spectateurs de la Révolution française⁽¹⁵⁾.

Négligeant ce redéploiement téléologique et esthétique, le dépassement du dualisme de la raison pure et de la raison pratique prend, chez Fichte, la forme d'un narcissisme politique qui inspirera tout autant l'affirmation de la communauté du peuple germanique comme Moi (peuple originel) dans les Discours à la nation allemande que l'autarcie de l'État commercial fermé. Il en va tout autrement chez les autres acteurs du « romantisme d'Iéna ».

Communauté et modernité

Les Conférences sur la philosophie transcendantale, de Schlegel, sont un texte injustement méconnu, sous le prétexte qu'il est apocryphe, alors qu'il s'agit d'un document clé tout autant pour l'évolution de Schlegel que pour celle de l'idéalisme allemand. Sous une apparence scolairement dialectique (« Théorie du monde », « Théorie de l'homme », « Retour de la philosophie en elle-même ou philosophie de la philosophie » – cela cependant dans les années 1798-1800, donc avant la maturité hégélienne), Schlegel pose le problème de la Bildung comme harmonisation des relations réciproques du Moi et du monde. Mais le Moi de Schlegel n'est plus le « je pense » kantien et il n'est pas non plus l'Ich fichtéen : c'est le moi « moderne » qui ne connaît plus que des fragments de lui-même et qui, pourtant, « porte en lui un roman nécessaire qui n'est rien d'autre que l'expression de son être tout entier, c'est-à-dire une organisation nécessaire et non une cristallisation contingente »⁽¹⁶⁾. La séparation, la fragmentation « doit cesser », déclare le début des Conférences. Schlegel cherche donc le « milieu commun » (gemeinschaftlicher Mittelpunkt) des oppositions afin de surmonter la division à l'infini de l'expérience moderne. Il est, ce faisant, frappant que ni la théorie du monde ni la théorie de l'homme ne partent de l'objet ou du sujet – précisément parce que l'univers est inconnaissable en tant que tout, et que le sujet est devenu insaisissable en tant qu'identité. « Notre tâche, la définition de l'homme, se transformera donc en une construction de la vie humaine parce que la vérité du tout ne peut être trouvée que par la construction. » Ce sont donc les complexes culturels qui constituent le véritable objet des Conférences. Le « milieu commun » s'identifie aux œuvres de la culture, anticipant déjà la « philosophie positive » de Schelling. Car il ne s'agit pas seulement de voir dans les œuvres, comme ce sera le cas chez Hegel, la réalisation effective de l'esprit. Schlegel fait plutôt de la communauté en actes que les œuvres représentent le milieu et le fondement d'une maîtrise de la modernité. D'autres aspects mériteraient d'être étudiés chez Schlegel : notamment la fonction médiatrice de l'amour – un des ressorts idéologiques essentiels de la communauté, qu'on retrouve chez Hölderlin, chez le Hegel d'Iéna ou chez Novalis. Chez ces quatre auteurs, le pouvoir médiateur de l'amour est, de plus, indissociable de celui de la vie. La communauté est vivante et doit accomplir la réconciliation de l'organisation naturelle et de l'organisation rationnelle. Vue ainsi, la référence organiciste qui habite la notion de communauté n'est pas seulement antirationaliste et antimoderne, en dépit de la Chrétienté ou l'Europe, de Novalis.

La communauté n'est pas, contrairement à ce qui est généralement admis, une notion prémoderne ou antimoderne, mais un opérateur logique essentiel dans la manière dont la modernité se pense. La communauté est l'un des idéologèmes mobilisés par la « modernité » pour se penser, c'est-à-dire pour prendre conscience d'elle-même et produire, à chacune des époques auxquelles la récurrence, entre autres, de cet idéologème permet d'attribuer le qualificatif de « moderne », un discours nouveau. En dépit de ses références prémodernes et de sa détermination antimoderniste, elle se révèle constitutive de la production de discours modernes et, par conséquent, inséparable des stratégies de modernisation des discours. Si communauté et modernité constituent traditionnellement un couple d'opposés, à y regarder de plus près il n'a jamais été plus question de la communauté que dans les époques qui tentent de maîtriser leur modernité. Il en résulte, d'ailleurs, des effets ambivalents qui se traduisent politiquement et idéologiquement par l'interchangeabilité des énoncés entre droite et gauche – phénomène qui peut notamment être illustré par la conjoncture florissante de la référence à la communauté dans le romantisme politique, une référence qui prit un tour funeste sous la République de Weimar, mais qui demeure très présente dans l'horizon politique moderne jusqu'à nos jours, avec le retour « postmoderne » aux racines.

Communauté et société

On a pu parler de « romantisme politique » ou de « romantisme anticapitaliste » à propos des œuvres du jeune Lukács, du jeune Bloch et encore du jeune Marcuse. Tous trois reprennent de Hegel l'opposition de la « belle totalité » du monde grec et de la modernité, mais sont aussi fortement influencés par la philosophie de la vie. Selon Dilthey, « tous les états relativement durables et toutes les formations de la vie collective dont [les sciences de l'esprit] s'occupent [...] naissent et se nourrissent exclusivement sur le sol communautaire qu'est la totalité de la réalité historique et sociale »⁽¹⁷⁾. Le jeune Marcuse n'hésite pas à investir de conceptions marxistes cette « totalité de la réalité historique et sociale »⁽¹⁸⁾. La nostalgie de la communauté, qui persistera dans toute l'œuvre de Marcuse, est, sous la République de Weimar, un thème commun aux courants de droite et de gauche. « La communauté fut un des mots magiques de la République de Weimar. »⁽¹⁹⁾. Le courant de pensée protéiforme qu'on désigne par l'appellation de « révolution conservatrice » a, quant à lui, produit des mixtes dans lesquels la catégorie de communauté sert à conjuguer des inspirations théoriques qu'on pourrait, de prime abord, considérer comme opposées. W. von Schramm (Radikale Politik. Die Welt diesseits und jenseits des Bolschewismus, 1932) fait, par exemple, du bolchevisme « la conséquence directe de la conception romantique de l'État et de la société » ; la révolution russe aurait accompli le premier pas vers une restauration de la communauté prémoderne que Schramm identifie, à la suite du romantisme catholique, avec l'ordre chrétien médiéval : retour aux valeurs hiérarchiques, « intégration de l'individu dans le tout, « adhésion » (Bindung) et non plus liberté, culte de la communauté et des forces créatrices du simple peuple ». Pour S. Rubinstein (Romantischer Sozialismus, 1921), le modèle de la nouvelle communauté est, au contraire, antihiérarchique ; c'est le corporatisme et le « coopérativisme » de la vie bourgeoise dans le ville du Moyen Âge qui constitue le modèle du lien social.

Explicitement ou implicitement, l'opposition entre « communauté » (Gemeinschaft) et « société » (Gesellschaft) se réfère aux thèmes développés par Tönnies dans Communauté et Société, un ouvrage qui remonte à 1887, mais qui a connu de nombreuses rééditions⁽²⁰⁾. Tönnies a profondément inspiré la Kulturkritik, la critique conservatrice de la culture et du déclin du monde occidental, si répandue dans l'Allemagne de la seconde moitié du xix^e s. et de la première moitié du xx^e s. Malgré les multiples avertissements de l'auteur, la communauté a été interprétée comme ce qui est originellement bon et juste, la société comme ce qui est mauvais et à rejeter. Dans leur croisade contre la mécanisation du monde et la « civilisation », le « Mouvement de la jeunesse » (Jugendbewegung) et un nombre considérable d'intellectuels allemands exploitent ce thème – qui a fait la fortune du Déclin de l'Occident, de Spengler – en s'appuyant sur la vision critique et pessimiste de la civilisation développée par Tönnies. L'idéologie de la communauté n'est toutefois pas un phénomène exclusivement allemand ; on l'observe également dans les courants antilibéraux, antiparlementaires et anticapitalistes de la « génération non conformiste » française de l'entre-deux-guerres⁽²¹⁾.

À la base de toutes les formes de groupements humains se trouvent, selon Tönnies, deux modes fondamentaux de rapport entre des volontés humaines. « Les volontés humaines, écrit-il au début de son livre, se trouvent entre elles dans des rapports multiples. Chacun de ces rapports est une action réciproque [...]. L'association peut être comprise soit comme une vie réelle et organique, c'est alors l'essence de la communauté, soit comme une représentation virtuelle et mécanique, c'est alors le concept de la société. »⁽²²⁾ Cette distinction correspond, mais de façon inversée, à celle qu'établit Durkheim dans De la division du travail social (1893) entre deux formes d'intégration sociale : la solidarité mécanique et la solidarité organique. Pour Durkheim, qui a, du reste, rédigé un compte rendu du livre de Tönnies en 1888, mécanique renvoie aux sociétés primitives et organique aux sociétés développées.

Or, le problème que pose l'ouvrage de Tönnies réside justement dans le statut ambigu de ces deux catégories : s'agit-il de modèles sociologiques ou anthropologiques, ou bien de formes sociales historiques successives ? Chez l'un des rares contemporains à critiquer le mythe communautaire, Plessner, il s'agit clairement de deux formes de socialisation également légitimes. Plessner distingue, en outre, des variantes de la socialité communautaire : la communauté intime, fondée sur l'amour ou sur la consanguinité ; et la communauté de solidarité intellectuelle, orientée vers une cause et dont le médium social est l'argumentation et la discussion⁽²³⁾. Tönnies oppose, lui, les communautés de sang, de lieu, d'esprit – réglées par la concorde, la coutume, la religion –, et les formes de société qui se manifestent dans l'échange, le commerce, le capitalisme, le public, l'État, qui sont réglées par le contrat, la convention, la réflexion et issues du droit naturel rationnel. D'un côté règnent l'instinct, le sentiment, des rapports organiques ; de l'autre, la raison calculatrice, l'abstraction et des rapports mécaniques. « L'on peut [...] comprendre la communauté comme un organisme vivant, la société comme un agrégat mécanique et artificiel. »⁽²⁴⁾ Mais il ajoute, par ailleurs, que « deux ères se font face dans les grands développements culturels : l'ère de la société suit celle de la communauté. »⁽²⁵⁾ En outre, « il se peut alors que les germes primitifs épars restent vivants, que l'être et les idées de la communauté soient à nouveau cultivés, et qu'une culture nouvelle s'épanouisse discrètement au milieu de celle qui sombre »⁽²⁶⁾. Ces germes « d'une ère nouvelle, celle d'une communauté humaine supérieure »⁽²⁷⁾, Tönnies les voit partout. Ses préfaces et annexes aux rééditions successives en témoignent : au début, c'était l'idée d'un nouveau communisme ; ensuite, il a cru que « le principe de l'économie communautaire acquiert une vitalité nouvelle susceptible d'un développement très important »⁽²⁸⁾. Après la défaite de l'Allemagne, alors que, plus que jamais, l'appel à la communauté s'imposait, il n'en vit plus l'expression vitale que dans l'économie parallèle des associations d'achat en gros et des communautés de producteurs⁽²⁹⁾ ; quant à la communauté incarnée dans l'idée du mouvement ouvrier, elle était réduite à une force purement éthique⁽³⁰⁾. Pour finir, il se contenta d'assigner à la conservation de l'idée de communauté un rôle de frein face à l'inévitable processus de déclin de la culture occidentale⁽³¹⁾. Les ambiguïtés de Tönnies sont tout à fait représentatives du statut épistémologique complexe de la notion de communauté et des dérives politiques auxquelles il a pu donner lieu. D'un côté, société et communauté sont des « concepts structurels » (Strukturbegriffe) désignant la transformation historique d'un type d'organisation sociale et économique en un autre ; c'est ainsi que les reprend Freyer dans son ouvrage la Sociologie comme science des réalités⁽³²⁾. Mais faut-il voir, comme Weber, dans le passage de communauté à la société un processus irréversible qui rend impossible, historiquement, toute alternative à l'ère de la société, ou bien faut-il envisager, avec Marx, un dépassement de la société bourgeoise et capitaliste dans une troisième phase ?

La deuxième édition, en 1912, tente de lever l'ambiguïté : ces deux notions sont des « catégories fondamentales de la sociologie pure »⁽³³⁾. Elles représentent deux types de « normalité » (Normaltypen) et non de « types réels » (Realtypen). Ces « idéal-types » peuvent coïncider et se superposer : « Je ne connais pas un état culturel dans lequel des éléments de communauté et des éléments de société ne soient pas présents en même temps. »⁽³⁴⁾. Dans l'Introduction à la sociologie, de 1931, communauté et société deviennent des « entités sociales » (soziale Wesenheiten)⁽³⁵⁾.  C'est sous cette forme qu'elles vont se prêter à l'interprétation phénoménologique qui a été introduite entre-temps par Husserl et Scheler.

Dans la Vocation actuelle de la sociologie, Gurvitch s'en prend aux « faux problèmes » de la sociologie du xix^e s.⁽³⁶⁾ Il rejette comme un de ces faux problèmes le prétendu conflit entre individu et société, et souligne que « l'individu retrouve le social également dans les profondeurs de son moi ». « L'individu est immanent à la société et la société est immanente à l'individu.⁽³⁷⁾ » Comme le rapport social est intériorisé et comme, selon Husserl, « les essences pures sont des généralités, des structures universelles [...], elles sont extratemporelles », tandis que « les faits empiriques sont des individualités ou singularités qui sont situées dans le temps et dans l'espace »⁽³⁸⁾, il se félicite, par conséquent, que Tönnies, dans son Introduction à la sociologie, ait renoncé à « la transposition des formes de la sociabilité en phases historiques de développement, leur variété infiniment plus grande ne semblant pas permettre un transposition pareille »⁽³⁹⁾. Il reprend ainsi les interprétations phénoménologiques des catégories de Tönnies proposées par Litt, Vierkandt et beaucoup d'autres. Litt, dans l'introduction à Individu et Communauté, justifie son attachement à la phénoménologie par le fait qu'elle se place au-delà de la séparation entre l'individu et le lien social⁽⁴⁰⁾. Il fonde ce dépassement essentiellement sur la « réciprocité des perspectives » qui, avec l'intégration d'un tiers, permet de constituer un « cercle fermé » servant de base à tout rapport social, de sorte que chaque moi constitue un « horizon vital » (Lebenshorizont) au sein duquel la famille, la communauté, la société, le peuple et la nation se groupent en cercles concentriques de moins en moins intimes et de plus en plus éloignés⁽⁴¹⁾.

Dans l'important Handwörterbuch der Soziologie, publié en 1931, sous la direction de Vierkandt, et regroupant tous les sociologues allemands importants de l'époque⁽⁴²⁾, l'article sur la communauté fut confié à Geiger⁽⁴³⁾. Comme pour Litt, la communauté exprime, selon lui, l'aspect intérieur de chaque groupement et, en conséquence, la « solidarité des consciences sous la forme du nous » (Wir-Form des Bewußtseins), la société représente, par contre, la projection de ce fait psychique dans l'ordre du monde extérieur. Communauté et société deviennent ainsi « deux éléments structuraux complémentaires et corrélatifs qui sont nécessaires à l'essence de tout groupe »⁽⁴⁴⁾.

Schütz a essayé également de surmonter la dualité du moi et du nous, en s'appuyant sur la réciprocité des perspectives de Litt, et en posant que, dans le monde intersubjectif, les deux consciences sont confrontées au même monde vécu du nous⁽⁴⁵⁾, bien qu'elles constituent leur rapport à l'environnement social selon des degrés différents d'intimité ou d'éloignement⁽⁴⁶⁾. Ceux avec qui les contacts ne sont qu'indirects et abstraits représentent le monde anonyme du « on », qui était déjà une des catégories fondamentales de Heidegger, chez qui, par ailleurs, se trouvent également la notion de « volonté essentielle » (Wesenswille) et le thème de la communauté⁽⁴⁷⁾. C'est cette nébuleuse de notions gravitant autour de la communauté qui, dans la sociologie politique, connut un destin critique sous le régime nazi. Et l'ambiguïté que Tönnies avait tenté de lever se révélera finalement indifférente, comme le montre le cas de C. Schmitt, qui commence son fameux essai de 1927 sur la Notion de politique par la phrase devenue célèbre⁽⁴⁸⁾ : « Le concept d'État présuppose le concept de politique. [...] Peu nous importe ici la nature propre de l'État, machine ou organisme, personne ou institution, société ou communauté. »⁽⁴⁹⁾. Le politique peut se manifester et s'imposer dans n'importe quel domaine, religieux, moral, économique, ethnique, parce qu'il désigne uniquement « le degré extrême d'union ou de désunion, d'association ou de dissociation »⁽⁵⁰⁾.

Tönnies s'imaginait mal quel rôle la « communauté du peuple » allait jouer sous le national-socialisme. Heidegger, dans son discours rectoral de 1933, a vu, dans le mouvement nazi, l'incarnation de sa philosophie et réfuté, au nom de l'être allemand essentiel, toute liberté « abstraite » au profit d'une soumission totale à la communauté du peuple⁽⁵¹⁾. Schmitt, lui, a redéfini l'opposition entre communauté et société comme opposition entre ami et ennemi, et a légitimé, au moyen de ces catégories, l'assassinat par Hitler de ses propres amis, devenus des ennemis⁽⁵²⁾. En 1934, au cours du congrès des sociologues qui s'est tenu à Iéna, Höhn, rival éternel de Schmitt, affirmera que la communauté doit devenir l'objet primordial de toute analyse sociologique, et, plus tard, il définira l'essence du droit national-socialiste comme un vécu en communauté qui n'a pas besoin d'être codifié pour être respecté⁽⁵³⁾. La même année, Tönnies écrit à son fils : « Quelques-uns disent que ce fut le succès de ma théorie de la communauté et de la société qui inspira l'idéologie nazie, et il y a quelques raisons à cela. »⁽⁵⁴⁾.

Libéralisme et néocommunautarisme

Le débat entre les libéraux (Rawls) et les néocommunautaristes américains (Taylor, Sandel, Walzer) a relancé récemment le thème de la communauté. Les néocommunautaristes s'efforcent de prendre la mesure de la différence entre les communautés de voisinage, ou de proximité, et les communautés plus vastes. Pour Walzer, la communauté de voisinage, qui n'est pas une communauté du sol ou du sang, est librement choisie, et l'on peut donc aussi en sortir à tout moment. En tant que telle, elle ne pose pas de réels problèmes. Ce qui fait problème, c'est la transposition d'un tel modèle aux communautés vastes qui supposent des motifs d'identification infiniment plus forts ou plus structurés – disons : plus infrarationnels ou, au contraire, plus suprarationnels.

En dépit de certains aspects qui véhiculent la nostalgie d'une communauté sinon prérationnelle, du moins se repliant sur la sauvegarde de valeurs échappant à la problématisation rationnelle, il faut reconnaître au néocommunitarisme le mérite de miser sur le paradigme d'une justification communicationnelle. C'est le sens de la distinction établie par Walzer entre « découverte », « invention » et « interprétation ». La morale n'est ni « découverte », ou révélée, ni « inventée » (déduite rationnellement), mais fait l'objet d'une évaluation des représentations morales existantes et, le cas échéant, conflictuelles. Cette démarche intègre d'emblée le pluralisme dans ses prémisses. Le patriotisme réside, pour elle, plutôt dans la capacité du citoyen à « approuver la diversité sociale que dans le fait de jurer fidélité à une “République une et indivisible” »⁽⁵⁵⁾. Partant des « inevitable conflicts of commitments and loyalty »⁽⁵⁶⁾, Walzer estime que « c'est seulement lorsque les discussions affectent une certaine continuité et que la compréhension mutuelle se densifie peu à peu que nous obtenons quelque chose qui ressemble à une culture morale »⁽⁵⁷⁾. Walzer part, certes, d'un corpus de valeurs héritées – s'il ne croit pas à la réalité immuable d'un caractère national, il croit aux valeurs partagées qui se sont constituées dans l'histoire⁽⁵⁸⁾ –, mais elles n'ont, pour lui, de validité qu'actualisées par la discussion, en sorte que c'est bien plutôt le différend qui est la clé de sa démarche : « Le débat implique que nous avons [ces valeurs] en commun, mais ce bien partagé ne garantit aucun accord. Il y a une tradition, un corpus du savoir moral ; et il y a un groupe de sages qui débattent. Il n'y a rien d'autre. »⁽⁵⁹⁾. Walzer ne cherche même pas, comme Apel et Habermas, à postuler que le fait qu'on puisse débattre suppose une « communauté idéale de communication ». Il ne retient que le moment de la discussion, qui devient ainsi un moment de validation, mais n'a que la valeur d'un « jugement » provisoire. Cette conception est donc aussi plus radicale que celle de Rawls, pour qui l'accord entre les partenaires de la discussion ne peut prendre la forme que d'un overlapping consensus, c'est-à-dire que les partenaires n'adhèrent qu'à ce qui correspond à leurs convictions propres ; ce recoupement des points de vue constitue, selon Rawls, ce qu'il y a d'effectivement universalisable – une universalité qui n'est pas celle du bien, mais celle du juste.

Ce qu'il y a assurément de radical dans la démarche du néocommunitarisme américain, c'est sa tentative pour reconstituer les bases mêmes du républicanisme à partir du constat (libéral) de la différence. Il en résulte une tension extrême entre la prise en compte de cette dernière et l'attachement aux vertus républicaines. Le problème classique de la transformation des volontés individuelles et de la volonté de tous en volonté générale n'est qu'apparemment démultiplié par les socialisations « par le bas », c'est-à-dire par le biais des néocommunautés de toutes natures.

Gérard Raulet