Coran

Cet article est extrait de l'ouvrage Larousse « Dictionnaire mondial des littératures ».

Recueil fondateur de la religion musulmane, s'inscrivant dans le prolongement des traditions judéo-chrétiennes, il fut inspiré par Dieu à son prophète Mahomet, à partir vraisemblablement de 610, d'abord à La Mecque, puis de manière discontinue et par pièces successives jusqu'à la mort de ce dernier en 632, à Médine, dans la presqu'île d'Arabie. Cet ensemble fut collecté et enregistré sous l'impulsion du calife 'Uthman ibn 'Affan (644-656). Selon les propres indications du texte, auxquelles les croyants attachent valeur de vérité, Dieu l'aurait tiré d'un « archétype explicite » qu'il possède de toute éternité. Il aurait agi de la sorte pour instruire les hommes du ghayb (« mystère, arrière-monde ») parachevant ainsi les révélations antérieures du monothéisme judéo-chrétien. La « descente » (tanzil) de ce message s'est opérée dans l'idiome d'un peuple choisi, en l'occurrence celui des Arabes Quraychites, par l'intermédiaire de l'un d'entre eux, Muhammad ibn 'Abdallah (Mahomet), prophète et envoyé.

C'était là transférer dans une parole, une durée et une situation humaines spécifiques des valeurs transcendantales de portée universelle. Une telle mise en contact de l'Absolu avec la relativité des êtres et des choses d'ici-bas, impliquait une dénivellation statutaire et, si l'on veut, un saut métaphysique. Des siècles de controverse ont illustré les complications auxquelles les théologiens et philosophes ont dû recourir pour rendre compte de l'incommensurabilité d'un des deux termes de ce parcours à l'autre, cependant que la spéculation mystique et l'imaginaire collectif s'efforçaient de ménager entre les deux ordres des passages par intercessions ou paliers. L'orthodoxie et l'ésotérisme, l'islam majoritaire (sunnite) ou minoritaire (chi'ite duodécimain ou ismaélien), pour ne rien dire de nombreuses sectes ou écoles, prirent position, au cours des siècles, sur ces points subtils. Cela ne se fit pas toujours dans l'esprit initial. Mais l'évocation d'une histoire touffue d'exégèses et de schismes, voire d'hérésies, ne doit pas dissimuler la simplicité concrète du premier appel que consigne le Coran. Au niveau de l'islam vécu, les croyants le perçoivent toujours comme une parole de Dieu, comme une référence unitaire de comportement et comme un message destiné à l'ensemble de l'humanité. Le dire, ce n'est pas seulement faire cadrer notre recherche avec la réalité morale et sociale qu'elle étudie, et qui ne peut traiter par prétérition ni la subjectivité ni la réalité sociologique de centaines de millions de fidèles. C'est encore accepter qu'un problème se pose, à savoir celui de la façon dont des invariances tenant à l'Absolu sont passées dans le temps, le caractère et la parole des hommes. Un tel problème n'est pas seulement métaphysique, mais linguistique et stylistique. Le caractère propre d'un texte religieux, c'est en effet de postuler une rencontre entre deux niveaux substantiellement distincts : comment ses structures sémantiques, syntaxiques, lexicales ne s'en ressentiraient-elles pas ? L'islam en effet ne traite pas ce problème de la même façon que les autres religions monothéistes, le christianisme notamment.

Le Coran organise de façon à la fois homogène et plurale  un contenu récusant toute fragmentation. Sans doute sa descente, au lieu de « se déployer en feuillets », s'est-elle opérée « dans l'étalement », c'est-à-dire dans le temps des hommes. Aussi bien ne souffre-t-elle pas d'être « morcelée ». Cependant (ou corrélativement), elle s'articule en sous-ensembles titrés (114 sourates), eux-mêmes subdivisés en unités (plus de 6 000 versets). D'autre part, le texte ne sépare pas ses signifiés de leur mise en œuvre vocale, laquelle exige l'intervention active de récitants : d'où encore le rôle que jouent dans ses « effets » les sons et les rythmes. Or ils le font d'une manière très différente de ce qui se passe dans la poésie arabe. Et l'on ne peut séparer ni les suggestions morales ou sentimentales du Coran, ni ses significations intellectuelles, et point non plus ses incitations normatives, des typologies et des comportements qu'elles inspirent. Celles-là comme ceux-ci témoignent, encore de nos jours, d'une extrême vigueur. Le Coran est donc par excellence, pour les musulmans, un « fait social total », dont les caractères « littéraires » ne sont qu'une valeur partielle, encore que corrélative au tout.

L'injonction de l'archange Gabriel, iqra' (Coran, XCVI, 1), entendue communément comme « lis ! », et qui pourrait signifier aussi « rassemble ! », « collecte », évoque sans doute un classement sui generis, celui-là même qui déconcerte nos lectures. Il s'agit en effet d'un énoncé polythématique traité selon un ordre non pas de succession, mais de simultanéité. Cela ressort du rangement des sourates, lequel ne suit pas celui de leur révélation. Ce dispositif, délibérément anachronique, si l'on ose dire, se confirme parfois dans le détail des versets : ainsi la Baqara, qui porte le numéro II, en tête du recueil, comporte-t-elle, selon la tradition, le dernier verset à avoir été révélé. Beaucoup de traits de l'exposé coranique se comprennent mieux en fonction de l'enchevêtrement qui place en tête du recueil les sourates les plus riches en thèmes. Cette structure en entrelacs, à modes multiples, s'écarte naturellement d'une logique linéaire autant que d'une suite temporelle. On mesure dès lors l'inadéquation dont ferait preuve en la matière toute approche historiciste. Elle a certes su déceler dans le style coranique des strates, des enchaînements et des ruptures. Mais on peut s'interroger sur la pertinence d'une lecture s'ingéniant à dégager d'un corps unitaire et unifié des évolutions conceptuelles ou des incohérences, là où il s'agit de synchronisme et d'immédiateté de l'ensemble.

Un domaine où la linguistique contemporaine paraît mieux armée pour aborder certaines apories, c'est celui que la science musulmane désigne classiquement du nom d'i'djaz, « inimitabilité » de la diction coranique. Un autre trait du Coran, c'est que les situations auxquelles il se réfère, presque toujours conflictuelles, sont aussi précisément spécifiées quant à l'époque et au milieu, alors que leur enseignement procède d'invariances métaphysiques, d'une morale à fondements absolus, et vise à une applicabilité répétable dans le temps. Un autre paradoxe apparent peut à bon droit nous frapper : le témoignage coranique enregistre, dirait-on, l'écart maximal entre la prédication et l'accueil qu'elle reçoit de la part des gens de La Mecque. Ce ne sont que résistances, dénis et pour le moins hypocrisie qu'elle rencontre : en témoignent les innombrables passages sur les munafiqin. Mais justement ce contraste entre la visée et l'obstacle, c'est-à-dire aussi entre l'Absolu et le relatif, est lui-même moteur. Tout le plaidoyer semble s'organiser en fonction d'une structure/conjoncture, ce qui dote la norme d'une faculté indéfinie de se projeter dans le renouvellement des situations. Comment des applications ultérieures se heurteraient-elles jamais à une résistance aussi farouche que l'avait été celle des gens de La Mecque et de Médine ? La réalisation des « finalités » (maqasid) de la religion aura été d'avance mise à l'épreuve du pire.

En vue de telles projections, l'ingéniosité des fuqaha, ou « juristes », a fait, de siècle en siècle, jouer le « raisonnement analogique » (qiyas). Ils ont pris en considération, chaque fois que cela leur paraissait s'imposer, le besoin social, l'utilité, la nécessité. Mais, disposant de tels moyens, ils n'ont pas été loin dans le renouveau. Moins loin, osera-t-on dire, que ne les y engageait le Coran lui-même : le « renouvellement » (tajdid) correspond en effet à un concept canonique des mieux reçus. Il s'impose, dit un hadith qudsi, au début de chaque période de cent ans : alors vient quelqu'un pour « renouveler la religion ». La tradition produit même des listes de semblables novateurs, dont le premier aurait été le calife omeyyade 'Omar ibn 'Abd al-'Aziz. Mais il est rare que ces efforts, trop souvent limités par le conservatisme, et pour le moins relégués au plan de la casuistique judiciaire, aient été à la mesure des ouvertures dogmatiques que l'on vient de signaler. D'où des retards cumulatifs, et qui posent aujourd'hui même aux sociétés musulmanes des dilemmes déchirants entre modernité et authenticité. Or ces dilemmes sont-ils fondés ? Ne procèdent-ils pas d'une assimilation ruineuse de l'esprit d'authenticité au passéisme et du modernisme à l'irréligion ? Plus juste pourrait être la position qui, loin d'identifier l'authentique à une période déterminée, se fonderait au contraire sur les appels au renouveau, et même au renouvellement indéfini que beaucoup discernent dans l'esprit et même dans la lettre du Coran. Or, le recours aux fondements semble converger avec l'un des instincts les plus profonds de la conscience communautaire en Islam. Cela explique que, jusqu'à nos jours, la plupart des réformateurs se soient recommandés d'un retour aux sources, et particulièrement au Coran : c'est là ce qu'on appelle l'« antécédentisme », ou salafiyya. Il est vrai que ces sources sont elles-mêmes déformées autant que transmises par la tradition. Un renouveau exégétique, qui fasse appel aux méthodes critiques de la modernité, s'imposerait donc pour faire porter à ces attitudes tout leur fruit.

Par exemple, du point de vue narratif, l'exégèse classique a bien rempli son rôle, jusqu'au bout. Elle a su dégager du texte coranique les nombreux récits qu'il prend en charge : Adam et l'arbre de l'éternité ; l'histoire de Joseph, de Moïse, de Marie ; les Sept Dormants ; etc. Elle a su saisir jusqu'à la moindre allusion et lui redonner la consistance et l'ampleur qu'elle pouvait trouver dans les esprits. Elle a accumulé une impressionnante et précieuse masse de données. Il s'agit donc, à présent, d'en entamer l'analyse, à froid, comme ont tenté de le faire, non sans susciter les foudres des théologiens de l'Azhar, certains universitaires égyptiens.